Vacío

El nombre propio del ser

Etiqueta: Teoría Crítica

Eurocentrismo subliminal eurocéntrico: Gramscianismo y teoría de los sistemas-mundo (1967-1989)

Retomando un aspecto del vocabulario propuesto en el inicio de la propuesta de relectura crítica (donde se dan los lineamientos teóricos para conceptualizar el eurocentrismo presente en la teoría de las relaciones internacionales), Hobson aborda las vertientes críticas inspiradas principalmente en Antonio Gramsci e Immanuel Wallerstein destacando que ellas demuestran que es absolutamente posible ser eurocéntrico y crítico de Occidente al mismo tiempo. Ambos autores han dado lugar a diferentes investigaciones que mantienen como núcleo un eurocentrismo anti-paternalista.

En primer lugar, la narrativa de Wallerstein desarrollada en su teoría de los sistemas-mundo contradice la pretensión “mundial” de su aproximación por tratar el surgimiento de Occidente como algo básicamente endógeno (la lógica de la inmanencia). Occidente deviene así el creador excepcional de la modernidad y del capitalismo desde el siglo dieciséis (hacia 1500). La concepción civilizatoria es materialista (y podríamos decir, hasta economicista), pero aún así se divide al mundo de acuerdo a una suerte de “estándar civilizatorio”: un Occidente civilizado, imperios redistributivos y tributarios asiáticos, y sistemas primitivos de recirprocidad americanos, africanos y de australasia. La expansión imperialista occidental que se da históricamente aquí es indesligable del proceso de acumulación de capital. Lo que subyace a esta historia es un Occidente dotado de una híper-agencia frente a un Oriente con muy poca agencia. El resultado del imperialismo occidental es la asimilación funcional de los demás grupos para con la explotación capitalista y el dominio de Occidente por sobre Oriente.

Para Wallerstein la dinámica del capitalismo global consiste en extraer recursos y ganancias desde la periferia oriental hacia el núcleo/centro occidental (y conuna semi-periferia funcional a dicha reproducción). Y como esta lectura es mucho más economicista que las anteriores, los hegemones occidentales de turno cumplen aquí un mero rol funcional para la producción y reproducción del capitalismo. Esta lógica determinista y estructural-funcionalista es etiquetada por Hobson como “eurofuncionalismo”, mientras que la negación de agencia oriental es categorizada como “eurofetichismo”. Este último punto se expresa cuando se redefine toda agencia oriental de resistencia como la generación de efectos no intencionados para el fortalecimiento del sistema en su conjunto (digamos, que no hay agencia que pueda ser inteligible en términos no funcionales al proceso). De ahí que procesos históricos del siglo veinte como los de la descolonización sean básicamente entendidos como el paso de Europa a Estados Unidos como la parte del sistema que asume el rol hegemónico.  Bajo este marco no hay posibilidad para salir de este proceso, y todo deviene funcional al sistema en su conjunto. Lo irónico es que Wallerstein sostiene que el capitalismo del sistema-mundo no podrá superar las crisis futuras (un lapso no mayor a ciento cincuenta años), pero dicho pronóstico no es fácilmente convergente con la lógica de su diagnóstico sistémico. Finalmente, el principal problema empírico que ha enfrentado Wallerstein es el ascenso económico de los países asiáticos desde la década de 1980, algo que parecía imposible para su teoría.

En el caso de las aproximaciones inspiradas en Gramsci (piénsese sobre todo en Cox, aunque también Gill sería un representante de dicha tradición), el punto de partida frente al establishment de la disciplina (por ejemplo, el neorealismo y el institucionalismo neoliberal) es la distinción entre teorías que resuelven problemas y teoría crítica (una reformulación de Cox que nos recuerda a la clásica distinción hecha por Horkheimer entre teoría tradicional y teoría crítica). Lo que distingue a la segunda de las primeras, es que toman el mundo como un resultado contingente e histórico y que, por ello mismo, es susceptible de cambio (emancipatorio). Esto a diferencia de teorías de pretensión positivista como el neorealismo y el institucionalismo neoliberal, las cuales aspiran a generalización más universales, y donde la historia no parece ser tan determinante (recuérdese la famosa tesis de Waltz según la cual la textura de las relaciones internacionales ha sido relativamente constante). Lo que Hobson diagnostica es que en última instancia dicho proyecto crítico también comparte un grado significativo de “eurofetichismo”, en tanto que Occidente sigue contando con una híper-agencia frente a un Oriente que es básicamente pasivo en el proceso global de dominación hegemónica/ capitalista/ occidental.

A diferencia de teorías como las de la estabilidad hegemónica, las aproximaciones gramscianas ven la hegemonía como un proceso de dominación legítima y de explotación consensuada de las masas para con el capitalismo y la clase social que representa sus intereses (en lugar de verlo como una suerte de benigno proveedor de bienes públicos en el campo internacional). Sin embargo, el eurocentrismo aquí es crítico de occidente, y por tanto, anti-paternalista. El problema analítico para Hobson aquí es que Oriente no posee agencia significa alguna en el proceso. Ello se ve en los análisis históricos que se realizan siguiendo dichas teorías, así como con el hecho de que los hegemones son siempre concebidos como grandes potencias occidentales (a diferencia la posibilidad de analizar históricamente a China, por poner el ejemplo más importante). Esto es consistente con la idea, también recurrente aquí, de pensar el desarrollo occidental como un proceso endógeno en inmanente. Una vez alcanzado dicho desarrollo, la consecuencia es la expansión global a expensas de la pasividad oriental.

Cuando no se cuenta con hegemonía, lo que suele darse es una revolución pasiva marcada por el cesarismo o el transformismo (y se mantiene un estándar civilizatorio cuando se explican los casos orientales como expresiones de neomercantilismo y/ o de casos conformados por proto-Estados). Por eso para Hobson aquí también radican presupuestos eurocéntricos, debido a que el proceso de los países orientales nunca es interno o endógeno, sino que siempre se debe a la relación con hegemones occidentales, y a sus instituciones internacionales externas e intervinientes. Los análisis de contra-hegemonía podrían ser una potencial salida a dichos cuestionamientos (Hobson ve cierta posibilidad ahí). Pero en el desarrollo de dicha tradición tales análisis no han tomado significativamente en cuenta la agencia de los actores orientales (algo señalado por las críticas hechas desde la teoría post-colonial). Finalmente, y dando paso a los últimos análisis del libro, Hobson añade que la hegemonía no es el único medio contemporáneo de dominación. Lo que llamamos “globalización” opera hoy como un proceso macro de socialización y conversión cultural. Y luego del fin de la Guerra Fría, dicho proceso dará lugar a la emergencia manifiesta del eurocentrismo, algo que había devenido subliminal desde el fin de la Segunda Guerra Mundial.

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La oposición metateórica reflexivista en IR

Las teorías sustantivas de las relaciones internacionales y la discusión metatéorica presentada por Chernoff, recordemos, están basada en una aproximación naturalista a IR. Esto implica el supuesto de que las ciencias sociales pueden operar de manera similar o análoga a las ciencias naturales. Lo que Chernoff llama la “oposición reflexivista” agrupa a las tradiciones teóricas que han rechazado dicha posibilidad. Si bien no tienen algo esencial común, fuera de ser anti-naturalistas, es posible quizá destacar que tienen un mayor interés por el lenguaje y en asumir que las teorías no son neutrales, enfatizando que ellas también toman una posición (crítica o no) sobre los fenómenos sociales que estudian. Algunos de los referentes básicos en la disciplina que caerían bajo esta etiqueta son Nicholas Onuf y Friedrich Kratochwil (constructuctivismo interpretativo), Richard K. Ashley y R.B.J. Walker (postestructuralismo), Andrew Linkltaer y Richard Wyn Jones (teoría crítica).

El punto de partida de esta crítica está bastante vinculado a la tradición filosófica continental bajo el énfasis del carácter hermenéutico que las ciencias sociales demandan. La interpretación del mundo social a la hora de estudiarlo minaría la posibilidad de un conocimiento objetivo análogo al de las ciencias naturales. Esto se debe a que el mundo social no requiere solamente de observación: el contexto social y las intenciones dotan de inteligibilidad a los fenómenos sociales que se están observando (y esto implica prestar atención a reglas formales e informales). Esto implica que no hay términos puramente observacionales, con lo que su distinción de términos teóricos se hace imposible. Y esto no solamente opera en la investigación: los propios seres humanos interpretan sus acciones y sus experiencias en base a marcos que reciben de la socialización, con lo que diferentes grupos podrían interpretar textos y fenómenos sociales de diferentes maneras. Y dentro de la interpretación, es necesario reconocer que existe un proceso circular que va del todo a las partes y de las partes al todo (esto es denominado como el llamado “círculo hermenéutico”). No existe un punto fundacional unívoco para empezar la interpretación (un ejemplo sería la lectura: de las letras a las palabras, a las oraciones, a los párrafos, pero en cada ascenso, también existe un descenso que da sentido a los elementos que van componiendo el todo). Más que eso: al interpretar siempre llevamos un bagaje a la propia actividad interpretativa. Ese legado histórico es lo que también algunos llaman un horizonte interpretativo. Estudiar el mundo social para quienes comparten el giro hermenéutico supone ver más cercano dicho estudio al estudio del lenguaje que al estudio de la naturaleza. El investigador social interpretativista busca descubrir algo análogo a la gramática, la sintaxis y cómo se constituyen palabras, frases y oraciones. Esto no permite predecir qué es lo que va a decir una persona en el futuro, pero sí permite una mejor comprensión del comportamiento de los seres humanos, entendiendo mejor lo que dicen y hacen.

Y quizá lo más importante: si Chernoff agrupa a estas tradiciones como “reflexivistas”, lo hace porque quiere enfatizar que en estas tradiciones teóricas y metateóricas las ciencias naturales lidian con la reflexividad. Esto significa que cuando los seres humanos estudian a los seres humanos, las creencias y prácticas de los seres humanos estudiados pueden cambiar por efecto de la investigación misma. El mundo social admite, pues, la posibilidad de que la investigación social genera profecías autocumplidas y profecías autofrustradas. Una manera general de entender este desenlace es pensando que una teoría de las relaciones internacionales podría ser adoptada por los políticos como guía de acción, confirmando su veracidad. Pero también, los políticos podrían rechazar tener que comportarse así y, al actuar de otra forma, podrían invalidar lo que la teoría dictamina que debe ocurrir.

En lo que respecta al constructivismo interpretativo, lo que se afirma es que esta variante del constructivismo mantiene también que las identidades no están fijas, así como las preferencias, las cuáles dependen de las acciones de los actores, del reconocimiento que obtienen por parte de los demás y de las relaciones que los actores mantienen entre sí (por ejemplo, los Estados). También acepta la mutua co-constitución de agentes y estructuras sociales (siendo estas últimas irreducibles a los agentes que las componen, pues involucra un conjunto de relaciones). Por eso es que rechazan de que el carácter anárquico del sistema internacional tenga solamente una lógica posible (por ejemplo, un realismo hobbeseano). Y si bien la construcción social implica contingencia, el constructivismo destaca que existe también estabilidad y fortaleza, a medida que las prácticas sociales reproducen y refuerzan dicho estado de cosas.

Lo que se llama aquí post-estructuralismo involucra a una familia de teorías opuestas al racionalismo y el naturalismo en las ciencias sociales (parece principalmente una etiqueta bastante amplia para incluir a buena parte de la filosofía francesa contemporánea de la segunda mitad del siglo veinte). Es mucho más radical que el constructivismo interpretativo en su crítica de las ciencia moderna y en cómo opera la institución académica. Dicha tradición rechaza las nociones de “conocimiento objetivo” y de “verdad universal”, así como el optimismo gratuito en el progreso y de que es posible solucionar todos nuestros problemas. Heredan de Saussure la idea de que diferentes lenguajes estructuran nuestra manera de hablar del mundo de manera no igual. Radicalizan esta intuición defendiendo que el lenguaje no es neutral y estructura nuestro mundo y quiénes somos. Cuestionan el racionalismo moderno y las clásicas dicotomías modernas, como hecho-valor, verdad-falsedad, sujeto-objeto, público-privado y hecho-valor. Lo que derivan de estos rechazos es que la investigación no brinda objetividad y conocimiento universal, dado que no hay un fundamento último para el conocimiento. Algunos post-estructuralistas añaden un componente económico a la modernidad para señalar que su cuestionamiento también implica una crítica a la dominación capitalista.

A grandes rasgos, el post-estructuralismo concibe a las sociedades como estando contingentemente estructuradas por discursos dominantes. Siguiendo a Foucault, rechazan una separación entre el conocimiento y el poder. Y por eso, fuera de analizar los discursos y las oposiciones básicas que constituyen un sentido común en la sociedad, también realizan investigaciones genealógicas donde trazan la narrativa histórica de cómo las cosas devinieron lo que son, manteniendo que pudieron ser de otra forma (no existiendo un afuera objetivo o independiente al discurso). Finalmente, la academia y su producción de conocimiento no se hayan al margen de las relaciones de poder y de los discursos dominantes de una sociedad. Esto hace que el post-estructuralismo sea crítico de la academia (de los problemas, autores, cánones e interpretaciones que se privilegian sin mayor problematización). En el caso de IR, por ejemplo, se buscaría evidenciar la influencia y subordinación que ciertas investigaciones tienen para con el imperialismo norteamericano. Las teorías no son nunca neutrales y suponen compromisos políticos (podríamos decir que el post-estructuralismo aquí estaría comprometido con opciones políticas más de izquierda o emancipatorias, sean más o menos maximalistas en su noción de lo que una política emancipatoria o de resistencia supone).

Finalmente, los teóricos críticos, influencias por la Escuela de Frankfurt y por la obra de Antonio Gramsci, también consideran que valor superior que debe guiar la investigación y la acción es la emancipación humana. Esto los ha llevado a cuestionar la racionalidad instrumental por haber producido una ciencia moderna y un sistema económico capitalista que impiden dicha emancipación (esto implica el hecho de que la racionalidad instrumental no es libre de valores). La teoría no-crítica (“tradicional”) no puede percibir críticamente la realidad que la produce y lo que legitima con su actuar.  Con Gramsci se enfatiza que la lucha de clases también requiere de un consenso hegemónico que dota de aceptación y legitimidad a la situación de dominación en una sociedad dada, generando así un tipo de lealtad y afección hacia el orden establecido que lo refuerza y estabiliza. Por eso la teoría crítica también considera fundamental una crítica a los discursos dominantes, con el fin de cuestionar sentidos comunes. También les interesa que la crítica de la sociedad tenga un impacto en que la legitimación de las instituciones esté basada en el consenso y autorización de los ciudadanos.

Luego de esta revisión bastante panorámica de lo que para Chernoff constituye el reflexivismo (presentación bastante general a mi juicio, y por momentos superficial), lo más interesante es que hace la siguiente pregunta  interesante: Dado que una cosa es la teoría sustantiva y otra es la metateórica, ¿sería posible ser un realista en el nivel teórico sustantivo y un constructivista interpretativo en el nivel metateórico? ¿Es posible, por ejemplo, suscribir el realismo estructural de Waltz a nivel teórico, pero con una metateoría constructivista y no naturalista (y podríamos añadir, no racionalista)? Y la respuesta de Chernoff tendría que ser que sí. Quizá no de manera automática, pero por lo menos teniendo que decir que sí es completamente posible tomar la teoría para explicar lo que hay, pero reconociendo que lo que se asume como dado es en realidad construido. Para Chernoff no hay incompatibilidad a priori entre diferentes metateóricas y diferentes teorías sustantivas. Sin embargo, cree que los criterios metateóricos de elección teórica también involucran evidencia empírica y no pura discusión filosófica (esto es interesante porque el rango de elección teórica parece estar más restringido que en el caso de las apuestas filosóficas de Jackson). Sin embargo, Chernoff no explicita claramente de qué depende la elección de metateorías (¿son aquí también cuasi-gratuitas apuestas filosóficas, como en el caso de Jackson, donde lo único que puede desprenderse es un necesario pluralismo?). Y sobre todo, si es que uno asume metateorías menos intermedias como el constructivismo (como el post-estructuralismo), ¿hasta qué punto sería posible asumir una teoría sustantiva como el realismo estructural? ¿Sería realmente posible comprometer dichas metateorías con teorías sustantivas más cerca del mainstream teórico de IR? Esa posibilidad no queda tan clara en Chernoff. Solamente es expresada de manera negativa diciendo que dichas metateorías no tendrían por qué devenir en teorías sustantivas “marxistas”, lo cual realmente no aclara mucho.

Reflexividad

La última de las ontologías filosóficas de Jackson es lo que llama reflexividad. Dicha ontología comparte con el realismo crítico la apuesta filosófica por el transfactualismo; con el analiticismo comparte la apuesta filosófica por el monismo mente-mundo (monismo que vimos que en Jackson parece aludir mucho más a lo que Meillassoux llama correlacionismo débil, y no tanto a idealismo). Dicha ontología se opone totalmente al neopositivismo, ya que se rechaza el fenomenalismo y el dualismo mente-mundo. Por eso es que la empresa positivista de conocer un mundo que se limita a la experiencia con covariación, generalización empírica y prueba de hipótesis es algo que pierde sentido desde la expresa científica reflexiva. El monismo transfactual parte de suponer que el conocimiento tiene su inicio en el involucramiento práctico y concreto del investigador. Pero el conocimiento apunta a conocer los involucramientos mismos, y no lo empírico que emerge de ahí y que el analiticista busca ordenar pragmáticamente vía tipologías.

El objetivo, entonces, es obtener (por decirlo de alguna forma) una mayor autoconsciencia del investigador sobre su propia práctica científica y sobre el contexto de éste se haya inmerso (lo cual va más allá de aspectos puramente biográficos, ya que comprenden también a la historia de la disciplina misma que uno se encuentra practicando). La reflexividad está mucho más orientada a comprender las prácticas sociales que producen el conocimiento. El origen de la reflexividad se evidencia cuando constatamos que en las ciencias sociales los seres humanos que realizan dicha actividad son parte del objeto de estudio (sin embargo, aquí habría que precisar cuál es la diferencia que se asume entre lo natural y lo social para no hacer el mismo argumento para con las ciencias naturales, dado que el ser humano es también parte de la naturaleza). El conocimiento desde esta perspectiva no puede separarse (pero tampoco reducirse) a la posición social y a las prácticas organizacionales del investigador en cuestión. El conocimiento reflexivo evidencia las distinciones básicas que operan en la producción de conocimiento y puede, a partir de ahí, buscar reproducirlas o rechazarlas (las categorías que se deben tener en mente aquí son por ejemplo “raza”, “clase”, “género”, etc.). Entonces, no es que simplemente el conocimiento refleje sin más cosas como raza o clase social. Lo importante es que el conocimiento puede cuestionar dichas distinciones, descubriendo los factores o fuerzas históricas que constituyen el presente. De ahí que la reflexividad tenga un enfoque bastante historicista, donde cuestiones como racionalidad son consideradas como elementos que son susceptibles de cambiar en el tiempo. De ahí que el conocimiento reflexivo también pueda ser considerado como terapéutico (un teórico contemporáneo que podría ser tenido por influyente en esta ontología filosófica es Bourdieu. Y aunque Jackson no lo menciona, me parece que Foucault y sus ideas sobre genealogía y ontología del presenta son centrales para este tipo de proyecto).

Un problema potencial que puede presentarse a este tipo de empresa es que parece ser mucho más partisano o intelectualista, ya que es el investigador reflexionando sobre sí mismo sus condiciones sociales de producción de conocimiento. Lo que Jackson hace para mostrar cómo el investigador reflexivo podría resolver esta objeción es apelar a la posibilidad de que el investigador y su audiencia compartan ciertos estándares y situaciones sociales. Mientras más radical sea la investigación, el descubrimiento de supuestos compartidos susceptibles de cuestionamiento podría aumentar. Pero más allá de recolectar los sentidos comunes compartidos, el punto de la investigación reflexiva es examinar cómo esos saberes funcionan en el contexto social. Ahora bien, para entender mucho mejor las posibilidades que el rol de los intelectuales puede tener en la sociedad, Jackson establece tres grandes tipos ideales para examinar vías posibles de la investigación reflexiva. La primera tiene que ver con sostener que los intelectuales pueden proveer a la sociedad de una visión holista, con una visión desinteresada (y contra visiones puramente partisanas o sesgadas). Quien expresa esta concepción es sobre todo la sociología del conocimiento de Karl Manheim, con el ideal de la “ideología total”. Y si bien dicha síntesis puede ser considerada como inalcanzable en principio, ello no quita que dicha meta pueda ser válida como ideal regulativo (algo que hasta cierto punto Bourdieu comparte). El segundo tipo ideal es el del intelectual revolucionario que no busca desinteresadamente una visión holista. Todo lo contrario: lo que hace es clarificar de qué lado está cada posición y qué tipo de orden social se está defendiendo, donde importan tanto las condiciones materiales, como los sentidos comunes compartidos (el autor clásico aquí sería Antonio Gramsci y su problematización de la distinción rígida entre intelectual y no-intelectual). La tendencia aquí es a tomar partido por los grupos históricamente marginados y subordinados. Otros autores mencionados aquí por Jackson son Deleuze, Guattari, Adorno y Horkheimer. Finalmente, el tercer tipo ideal es el del intelectual que está comprometido con la diversidad de puntos de vista. Aquí el objetivo es contribuir a generar espacios donde otros grupos (usualmente marginados) puedan ampliar la comprensión colectiva, en tanto conversación entre diferentes grupos sociales (sin preocuparse tanto por el ideal de que dicha conversación llegue a una conclusión definitiva). Sandra Harding, para Jackson, representa bastante bien este objetivo intelectual, cuando busca ampliar en la comunidad científica perspectivas y estándares que no supongan una visión culturalmente masculina. La crítica feminista para ella permite hacer que la comunidad científica tenga una objetividad más fuerte, señalando sesgos tácitos que puedan estar presentes en la reproducción social de la producción científica. En todo caso, y al margen de qué tipo de investigación reflexiva se esté realizando, el resultado parece apuntar a una constante (o por lo menos potencial) crítica inmanente.

En IR, debido a que la etiqueta de “ciencia” ha sido tomada hegemónicamente por el neopositivismo, los críticos del neopositivismo suelen distanciarse de la idea misma de ciencia. Un autor clásico es Robert W. Cox y su distinción entre “teoría crítica” y “teorías que resuelven problemas”. También puede incluirse aquí a Andrew Linklater. Estos autores son tradicionalmente agrupados bajo la etiqueta de “teoría crítica” en IR, pero Jackson considera que esa etiqueta es muy vaga. De hecho, para Jackson solamente tiene sentido a la luz de una ontología filosófica reflexiva, dado que el objetivo es clarificar los presupuestos tácitos de una visión parcial de la sociedad (usualmente ligada a los grupos dominantes). Asimismo, las teóricas feministas en IR (como Cynthia Enloe y Ann Towns) también deben ser incluidas en este grupo, así como a los académicos post-coloniales.

Fuera de que fundamentalmente el investigador reflexivo se dedica a analizar casos concretos, la comparación puede ser aquí posible y deseable porque permite des-naturalizar lo que en otros contextos tomamos como obvio. Y, finalmente, a pesar que dicha posición es mucho más marginal en el campo hoy, no debe olvidarse que E.H. Carr fue bastante influenciado por Manheim. Ello se expresa en su interés explícito por la producción de conocimiento en IR. De ahí que no deba pensarse que la reflexividad es algo enteramente ajeno a la disciplina per se.

El Islam y la izquierda: respuesta de Benhabib

Seyla Benhabib responde aquí al reciente debate entre Walzer y March (una respuesta breve y poco satisfactoria, desde mi humilde punto de vista). Lo que Behabib básicamente reclama de Walzer es que las apelaciones a Occidente y a la Ilustración no ayudan mucho para explicar las diferentes situaciones de los países musulmanes. Cree que en los casos extremos, lo que se da es una suerte de “desesperación civilizatoria”, donde no existe salida al círculo de violencia, pobreza y corrupción. La apelación básica para explicar el fenómeno se orienta hacia estos aspectos estructurales. El resultado es una “ira musulmana”, ira que para Benhabib se encuentra a la base de los atentados contra Charlie Hebdo.

Lo único que ella cree que podría contribuir a solucionar la situación es un plan occidental de reforma estructural en educación, comunicaciones, infraestructura, agricultura, industria y medicina análogo al Plan Marshall que se hizo luego de la Segunda Guerra Mundial (una medida bastante maximalista). Estas medidas serían más eficientes que el fracaso de la promesa democrática surgida luego de la Primavera Árabe. Las razones de dicho fracaso para ella se deben principalmente a que en la región priman regímenes autoritarios oligárquicos, reaccionarios cívico-militares que cuentan históricamente con el apoyo e intervención constante de superpotencias diversas. Finalmente, la influencia de Israel también ha sido problemática en el mundo árabe (es importante anotar aquí que Benhabib es judía y creo en la existencia del Estado de Israel).

El punto de Benhabib es que sin cambios estructurales, la violencia fundamentalista siempre tendrá otros objetivos. Hoy puede ser una revista, mañana un programa de televisión o un videojuego. Las causas principales para ella no están al nivel de las producciones de la cultura popular, lo cual es desde su perspectiva degradar el debate.

Marx Reloaded en Lima

Hoy día se proyectó el documental Marx Reloaded en la PUCP. Este documental (que publicitamos ya hace algún tiempo aquí), dirigida por Jason Barker, busca mostrar la relevancia del análisis de Karl Marx sobre el capitalismo, mostrando su pertinencia. Para ello, se entrevista a varios de los principales intelectuales contemporáneos de la tradición marxista y posmarxista: John Gray, Michael Hardt, Antonio Negri, Nina Power, Jacques Rancière, Peter Sloterdijk, Alberto Toscano y Slavoj Žižek.

Marx Reloaded Trailer

Después de la proyección hubo comentarios de Guillermo Rochabrún y Carlos Tovar (Carlín). Yo estuve en calidad de “moderador”, y al final se me pidió hacer una breve (¡Muy breve!) síntesis de las dos intervenciones.

El evento fue organizado por La Colmena y Acción Crítica. Reitero mis felicitaciones, creo que el evento fue un rotundo éxito. El auditorio estuvo repleto, a pesar del poco tiempo para hacer publicidad y difusión del evento (sobre todo a través de Facebook), además del hecho de que el documental se proyecto al cierre del semestre. Ellos hicieron las gestiones para hacer la proyección del documental en nuestro país, siendo de esta manera el primer país de América Latina en proyectar el documental. Y, además de esto, se pudo contar con la presencia del co-director: Benoit Létourneau. Espero que sigan eventos de nivel y éxito similar (¡o mejores!)

(Foto del auditorio, cortesía de Guillermo Rochabrún)

A continuación, comparto los audios del evento:

Emilio Salcedo – Presentación (y palabras de Jason Barker)

Benoit Létourneau – Agradecimientos

Erich Luna – Presentación de los comentaristas

Carlos Tovar (Carlín) – Comentario

Guillermo Rochabrún – Comentario

Erich Luna – “Síntesis” breve de los comentarios

Luciana Reátegui (La Colmena) – Agradecimientos

***

Tengo una crítica “formal”, en términos de edición, a la película: Tienen a los principales teóricos de izquierda hablando, lo cual es un privilegio y un mérito, pero los cortan cada dos frases. Nadie puede hacer un argumento y uno nunca entiende qué es lo que están sosteniendo. Hay casos en los que (1) no se entiende nada de lo que dicen; o (2) lo que se entiende suena trivial, demagógico o absurdo (creo que el caso más alarmante son las partes en las que habla Sloterdijk).

Tengo dos posibles sugerencias o recomendaciones:

1. Que se haga una versión no tan editada que dure por lo menos 2 horas (el documental original dura con las justas 1 hora y se nota que falta tiempo para desarrollar ideas o argumentos).

2. Que el director transcriba las entrevistas completas, que las edite y las publique como libro. Hacer eso haría justicia a la gente entrevistada. Sería un excelente libro que haría justicia a los entrevistados.

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