Archivo de la etiqueta: Samuel Huntington

Imperialismo y antiimperialismo eurocéntrico: “realismo occidental” post-1989 y el retorno espiritual al realismo-racista post-1889

Luego de la Guerra Fría (post-1989), Hobson considera que el eurocentrismo subliminal deviene manifiesto en la teoría de las relaciones internacionales. En lo que respecta al realismo (ahora rebautizado por Hobson para dicha era como “realismo occidental”) se mantiene un pesimismo sobre el futuro de Occidente. Y la medida más viable tiene que ver con poder contener a la nueva “amenaza bárbara” para la civilización y el orden, sea de una manera más defensiva o más ofensiva. Esto para Hobson es un retorno a motivos claves de de los discursos del realismo racista post-1889. La diferencia es que ahora dichos argumentos teóricos tienen como substrato teórico un eurocentrismo institucional y no un racismo científico. Por eso es que Hobson habla de un “retorno espiritual” (las diferencias son evidentes ya no se defiende el genocidio, no el racismo científico, la colonización ya no es admitida, y la soberanía en general se presenta como condicional al respeto a los derechos humanos).

Una primera vertiente del realismo occidental involucra una visión ofensiva del eurocentrismo institucional. Recordemos que aquí, como ya se dijo en el párrafo anterior, la diferencia entre Occidente y el resto radica en factores institucionales y no en fundamentos biológico-raciales. Y el estándar de civilización (“civilizados”, “bárbaros” y “salvajes”) es mantenido bajo las divisiones de sentido común que se dan entre el Primer, el Segundo, y el Tercer Mundo, respectivamente. Dicho estándar se expresa mucho más concretamente a la hora de considerar el grado de estatalidad: el grado de burocratización racional, así como de democracia. En esta línea, Robert Cooper mantiene una distinción análoga entre Estados postmodenors pacíficos (Occidente civilizado), Estados modernos donde la razón de Estado y la guerra prevalecen (Asia, principalmente), y Estados pre-modernos o Estados fallidos donde prevalece un estado de naturaleza hobbesiano (el Tercer Mundo). Estas triparticiones mantienen también el doble estándar de bipolaridad, según el cual las relaciones entre Estados occidentales son diferentes a las relaciones entre Estados occidentales y no occidentales (por ejemplo, cuando los Estados no occidentales no pueden mantener un orden doméstico y democrático, legitimando la intervención neo-imperial occidental). El grado de respeto a la soberanía estatal es mucho más restringido en el segundo tipo de relación.

Esto hace que los Estados occidentales cuenten con una mayor agencia que los orientales. Aquello último es destacado por Hobson como correctivo frente al tópico común sobre la globalización, entendido como proceso que mina la soberanía de “todos” los Estados. Lo que sí hace el realismo occidental es redefinir a la globalización como el catalizador contemporáneo de la  “amenaza oriental” para con la civilización occidental. Y es que, la globalización permite una mayor mobilidad de tecnologías, dando lugar a que grupos terroristas (principalmente islámicos) puedan acceder a armas y atacar a Occidente. Asimismo, la globalización ha contribuido al ascenso de China y a la desintegración del Tercer Mundo.

Por su parte, Robert Kaplan mantiene también un pesimismo, pero para él es África el lugar de donde emergerá el principal problema para Occidente en los próximos años. Hobson recuerda que una influencia teórica fundamental de este diagnóstico se debe a los análisis neo-Malthusianos de Paul Kennedy (el principal reto futuro está basado en el declive demográfico occidental frente al resto del mundo). El otro motivo tomado de Kennedy es que el desarrollo de las sociedades solamente será posible, si es que se adoptan las instituciones occidentales en su totalidad. Esto último es lo que haría de Oriente dejar de ser una amenaza. Sin embargo, Kennedy es escéptico de que ello pueda ocurrir.

Estos diagnósticos, surgidos durante la década de 1990, se vieron agravados luego de los ataques del 11 de septiembre. Y los discursos acentuaron la narrativa de la amenaza bárbara que se encuentra cerca (dotando a Oriente de una agencia mucho más predatoria). De estas concepciones sobre lo internacional surgen diversas respuestas para contener la amenaza. Una primera es la intervención norteamericana en Oriente (Cooper piensa en la expansión de la Europa postmoderna como solución. Niall Ferguson también defiende el imperialismo norteamericano como una fuerza progresista en el mundo). Y si bien uno podría pensar esto como neo-imperialismo, muchos autores consideran aquí a los Estados Unidos como hegemón benigno o democrático. Esto recuerda al utopismo que critica Carr, donde los intereses particulares se presentan como universales. Oriente seguirá en una situación de “falsa consciencia”, a menos que persiga una asimilación cultural occidental. Tal es, por ejemplo, la defensa que hace Rothkopf del imperialismo cultural. Hobson compara críticamente dichas visiones a la autocomplacencia del imperialismo británico decimonónico.

Otra solución surge del hecho de que también existe una vertiente defensiva para con la amenaza bárbara. Sus principales representantes son Huntington y Lind (ellos se asemejan más al eurocentrismo defensivo). El choque de las civilizaciones empieza su diagnóstico lamentando el fin de la Guerra Fría, debido a que ha privado a Occidente de un Otro frente al cual puede constituir y mantener su identidad. El sucesivo desplazamiento teórico hará que sea Oriente quien ahora encarne a ese Otro. Esto se complementa con el diagnóstico neo-malthusiano donde Oriente tiene una comparativa explosión demográfica frente a Occidente. Dicho excedente poblacional buscará migrar a Occidente. Asimismo, Oriente tiene la capacidad y agencia para poder desarrollarse. De ahí que la futura amenaza para la civilización occidental también tenga que ver con el crecimiento de China y del Islam (lo cual implica también un cierto tipo de agencia predatoria).

Finalmente, lo que acentúa este problema para Huntington es la política multicultural occidental, la cual abre sus puertas a la creciente inmigración. Esto atenta contra la pureza cultural de los Estados Unidos (la cultura protestante anglosajona). La solución de que se desprende de esto es una suerte de ideal normativo de apartheid cultural para contener las influencias no occidentales. El control migratorio debe reforzarse, aunque se admite que otras culturas pueden ser asimiladas a la cultura norteamericana (un potencial paralelo cultural con vertientes racistas lamarckistas). Sin embargo, lo que prevalece como medida inmediata es la maximización de la distancia entre Oriente y Occidente.

En suma, estos discurso (propios del realismo occidental contemporáneo) constituyen un institucionalismo eurocéntrico ofensivo que sigue el espíritu de las metanarrativas del realismo racista post-1889.


La construcción de la nación

(Continuación del post anterior)

Como hemos estado viendo en las entradas anteriores, la construcción del Estado moderno tiene que ver principalmente con la creación de instituciones tangibles como el ejército, la burocracia, etc. que tengan capacidad y fuerza. Fukuyama quiere recordar aquí que la construcción de la nación es algo diferente: tiene que ver con la creación de un sentido de identidad colectiva (nacional) a la que los individuos serán leales, y a la que subordinarán otras lealtades (tribales, regionales, étnicas, etc.). Frente a la tangibilidad del Estado, la nación requiere de la institución simbólica de tradiciones, símbolos, memorias históricas, lenguaje, religión, educación y elementos culturales de que hagan de referentes comunes (una versión fuertemente sustantiva de la Sittlichkeit hegeliana). Y muchas veces, dicha elaboración es realizada por una élite de escritores e intelectuales (filósofos, poetas, líderes religiosos, novelistas, músicos) que no necesariamente tiene un acceso claro y/ o directo al poder político (Alemania suele ser el ejemplo occidental paradigmático de una nación que precedió a su Estado moderno).

¿Por qué en una discusión sobre el orden político y sus instituciones resulta relevante hablar de la nación? Porque el Estado moderno requiere de la nación para construir una comunidad que esté dispuesta a sacrificarse por él y a subordinar su actuar a su monopolio legítimo del uso de la violencia. Pero, además, dicho sentimiento podría tener efectos decisivos es las lealtades que la élite política pueda tener (si se orienta más hacia el interés nacional, o hacia intereses familiares, regionales o étnicos más restringidos). La nación, entonces, puede contribuir a agrandar el círculo de responsabilidad moral y a dotar de legitimidad a las instituciones políticas debido a su orientación y funcionamiento, lo cual puede ser determinante en lo que estabilidad política se refiere. Sin embargo, y como ya lo hemos ido viendo con otros elementos vinculados a las instituciones políticas, la nación también puede devenir en algo peligroso, debido a que justamente la comunidad se define por rasgos (etnia, lengua, religión, etc.) que incluyen a unos y que excluyen a otros. Esta relación de definición antagónica puede, fuera de constituir una cohesión social interna determinada, generar y perpetuar conflictos importantes.

El nacionalismo, para Fukuyama, tiene un origen moderno cuya redefinición de la comunidad política supone básicamente compartir una cultura y un lenguaje. Los principales teóricos del nacionalismo, Benedict Anderson y Ernest Gellner, vinculan el nacionalismo con la modernización. El capitalismo transforma la producción y las relaciones sociales, mientras que la imprenta genera condiciones materiales para producir libros a gran escala, lo cual incentiva la posibilidad de grandes lenguas vernáculas (Martín Lutero es el máximo ejemplo aquí y su rol en la configuración de la identidad alemana es innegable). Para Anderson, esto da lugar a la generación de “comunidades imaginadas” de hablantes y lectores. Gellner, por su parte, pone el énfasis determinante del nacionalismo en la industrialización occidental del siglo XIX. De estas perspectivas, Fukuyama destaca la influencia decisiva que juega la unificación lingüística  y la división social del trabajo. Este último elemento trastoca las relaciones sociales tradicionales (podríamos decir, siguiendo a Marx, que “disolviéndolo en el aire”) y hace más apremiante la pregunta por por la identidad (individual y colectiva).

Sin embargo, lo que no puede explicar la teoría que pone el peso en la industrialización es cómo es posible la emergencia del nacionalismo en sociedades no industrializadas (este patrón está presente en los casos vistos de “modernización sin desarrollo”, Italia y Grecia, así como en la mayoría del países contemporáneos no Occidentales), donde la colonización generó urbanización, pero sin proyectos de industrialización y de transformación social de gran escala. Para Fukuyama, la razón que explica el surgimiento del nacionalismo en dichos casos tiene que ver con que los cambios sociales generaron también nuevas élites, pero éstas fueron educadas en las estructuras de poder colonial, aunque no se reconocieron del todo en ellas. Esto puede generar crisis de identidad y la posibilidad de luchar por la independencia (Para Fukuyama, un caso emblemático de esto es Gandhi. Podríamos mencionar que Huntington pensaba en un efecto nacionalista e izquierdsita análogo con surgimiento de élites progresistas del Tercer Mundo, cuyos valores e ideales normativos se encontraban dislocados con la modernización social y política).

Otro elemento a considerar es que si bien las identidades nacionales pueden ser tenidas como construcciones sociales, es necesario investigar por qué algunas son más duraderas que otras, y si su proceso de construcción es más de “arriba hacia abajo” (políticas gubernamentales y estatales) o de “abajo hacia arriba” (acción espontánea de las poblaciones). Frente a estas preguntas, los cuatro elementos dirimentes para Fukuyama en la construcción de la nación son: (1) que los límites político-administrativos se ajusten a las identidades nacionales establecidas; (2) movilizar o eliminar poblaciones determinadas para constituir una sociedad más homogénea (limpieza étnica), (3) asimilación cultural, y (4) ajustar las identidades nacionales a la realidad política. Prácticamente todos los elementos de para construir la nación demandan cierto grado de violencia. Y si bien hoy dicha violencia puede ser en muchos casos mayor o más visible, ello no debe hacernos perder de vista que el proceso de construcción nacional de Occidente fue profundamente violento (cfr., la manera en que Tilly muestra cómo 500 unidades políticas terminaron en alrededor de 25 Estados nación europeos durante un proceso que tomó unos mil años).. Los Estados Unidos tampoco se salvan de dicha acusación, si prestamos atención a su relación con las poblaciones originarias.

Lo que podemos ver, a partir de todo lo anterior, es que la modernización en lo que respecta a la construcción nacional también es un proceso violento que no debe pasar desapercibido, así como su rol fundamental en el desarrollo político de los Estados modernos. Esto no quiere decir que se deba celebrar la violencia o lamentarse de que ciertos países no hayan tenido un etnocidio suficientemente fuerte. Sin embargo, sí significa reafirmar que no todo lo bueno va siempre junto y que los retos que enfrentan hoy muchas de las instituciones políticas de países del Tercer Mundo también se encuentran al nivel de dicha construcción simbólica. Que hoy en día no concibamos la identidad colectiva normativamente en esos términos, no debe hacernos perder de vista que es necesario ver la manera de lidiar con esa decisión, dado que sí estamos dispuestos a promover y mantener las estructuras estatales modernas.


Capacidad estatal

(Continuación del post anterior)

De acuerdo a Fukuyama, para muchas personas el problema central de la política es limitar y controlar el poder, para así evitar gobiernos tiránicos. Esto lleva a la discusión a enfocarse en cuestiones como mecanismos de control, estado de derecho y rendición de cuentas. El punto de Fukuyama, y en esto sigue a Huntington, es que, si bien ello es importante, lo primero es que los gobiernos tienen que poder gobernar y poder hacer cosas. De otra forma, la limitación pierde el sentido y el propósito. Si la existencia de un gobierno es condición para su limitación, es necesario no presuponer o dar por sentada la existencia, capacidad y efectividad de los Estados (sin tomar en un caso extremo, para Fukuyama el problema de la India es mucho más de capacidad estatal, que de mecanismos de rendición de cuentas, o de estado de derecho). Lo que debe quedar claro, entonces, es que la cuestión del orden político no se trata solamente de la tarea negativa de controlar al gobierno.  Se trata sobre todo de la tarea positiva de que el gobierno pueda hacer cosas, como proveer a los ciudadanos de seguridad, derechos de propiedad, educación, salud e infraestructura (elementos necesarios para que la economía también pueda funcionar), entre otras cosas. Un Estado que no pueda hacer estas cosas bien, y que cuente con un régimen democrático, podría poner en cuestión al régimen mismo. Los ciudadanos podrían pensar que es la democracia la que es corrupta e ineficiente, y que lo que se necesita es un salvador autoritario que haga lo que se tenga que hacer.

Fukuyama basa parte de su defensa de la existencia y necesidad del Estado bajo la idea de que existen bienes públicos. Como dichos bienes son disfrutados por todos sin impedimento, los actores privados no tienen incentivos para ocuparse de ellos. Los ejemplos clásicos serían el aire limpio, la defensa, la seguridad pública, el sistema legal y la salud pública (obviamente, esta teoría y sus implicancias para legitimar la necesidad e inevitabilidad del Estado serían cuestionadas por visiones más anarco-capitalistas, como las de Hoppe, con mayor o menor éxito especulativo). Otras razones tienen que ver con que el consumo de ciertos bienes privados podría general externalidades (beneficios o daños a terceros), así como la presencia de asimetrías de información. Finalmente, también los gobiernos pueden realizar cierta regulación social, incentivando ciertas prácticas, comportamientos y valores en la sociedad, así como el controlar a las élites y promover redistribución, siendo la más básica (históricamente) la igualdad de todos ante la ley.

Si bien es debatible el nivel de intervención y redistribución que el Estado debe de realizar, Fukuyama considera que es moralmente difícil justificar la necesidad del “Estado mínimo” . La razón tiene que ver con que dicha concepción solamente funcionaría si el “campo de juego” (playing field) estuviese siempre nivelado, donde el contexto donde uno nace, la suerte y las oportunidades fuese realmente igual (recordemos que la “igualdad de oportunidades” es asumida por los defensores de este tipo de Estado, si es que hay igualdad ante la ley. Esto se ve en intelectuales públicos como Thomas Sowell). Pero ello nunca ha existido, así que la cuestión no es si redistribuir o no, sino hasta que punto (esa discusión normativa está desde los orígenes de la filosofía política y en nuestra época podría plantearse desde la Teoría de la justicia de Rawls en adelante).  La situación además se agrava por la herencia de los grupos más privilegiados, los cuáles usan su dinero, poder y status social para acceder al gobierno y mejorar aún más su posición (una de las preocupaciones a futuro que Piketty manifiesta en su Capital en el siglo XXI). El misterio radica, para Fukuyama, en cómo controlar la sobrerrepresentación de las élites sin castigarlos para que puedan generar riqueza.

Sin embargo, no olvidemos que fuera del debate normativo empírico sobre qué redistribuir y cómo, el punto de Fukuyama es que cualquier nivel de intervención estatal requiere capacidad estatal (más que el tamaño o alcance del Estado, el punto es la fuerza que pueda tener). Cualquier función que queramos que el Estado realice, puede hacerse mejor o peor, o puede no hacerse en lo absoluto por absoluta incapadidad. Dado que los gobiernos son complejas organizaciones, su calidad dependerá de los recursos materiales y humanos con los que cuenten. De ahí que las burocracias modernas, técnicas y meritocráticas sean esenciales para lo que el Estado pueda o no hacer. La capacidad de los estados está profundamente relacionada con el tamaño de la burocracia, con los recursos con los que cuente y con los niveles de educación y experiencia con los que cuenten, en sus diferentes niveles. A esto hay que añadir el tipo de cultura organizacional que prevalezca, ya que de ello también depende el nivel de cooperación, confianza e innovación que dicha organización pueda presentar. Finalmente, el nivel de capacidad estatal nos lleva a ver hasta qué punto el Estado en cada caso puede gozar de cierto grado de autonomía, frente a los líderes políticos (y podría añadirse aquí también a los intereses de las élites económicas). Una muy baja autonomía subordina los intereses, procedimientos, contratación y línea de carrera de los servidores públicos a los de los líderes políticos de turno (y poderes fácticos). Una autonomía extrema podría hacer de la burocracia un agente con bajo control político y potenciales niveles altos de corrupción.

En todo caso, lo que queda claro para el autor es que el debate no debe ser sobre el tamaño de los Estados. Mucho más importante es su calidad, y ello remite a la fuerza y capacidad con la que cuenten para realizar sus funciones. De ahí que la modernización política sea fundamental para hacer efectivas las políticas. El diseño y el control son importantes, pero sin capacidad e implementación, toda discusión termina siendo insuficiente. Podríamos parafrasear a Hobbes y decir que las funciones estatales que no descansen en capacidades estatales se las lleva el viento (o peor: se las lleva la ineficiencia y la corrupción).


Modernizaciones

(Continuación del post anterior)

El crecimiento económico aumentó aceleradamente a inicios del siglo XIX, con la llamada Revolución Industrial y el desarrollo del capitalismo. Fukuyama considera que antes de dicho cambio, el mundo vivía bajo las condiciones que Malthus había descrito sobre las poblaciones (incluyendo la profecía según la cual el crecimiento poblacional superaría a los recursos disponibles en el largo plazo). Estos cambios económicos y estructurales dieron lugar al surgimiento de nuevos grupos y actores sociales (por ejemplo, obreros y sindicatos) que se movilizaron para demandar, fuera de salarios y mejores condiciones laborales, participación en el sistema político, apoyando a nuevos partidos políticos (donde ello era legal surgieron casos como el Partido Laborista inglés y el Partido Socialdemócrata de Alemania. Donde era ilegal, como en Rusia, surgieron partidos comunistas “subterráneos”). Las transformaciones del capitalismo también aumentaron las comunicaciones y el transporte. Esta “forma temprana de globalización” permitió que las ideas se difundan mucho más, así como los diseños institucionales. En este contexto de acelerada transformación urbana e industrial, los órdenes políticos se volvieron altamente problemáticos, debido a que las instituciones que existían hasta ese momento funcionaban para sociedades rurales y agrícolas.

Ahora bien, lo que resulta fundamental aquí es que dichos procesos de modernización no se dan necesariamente juntos, ni tampoco de manera armoniosa o “en bloque” (en pocas palabras, que no todas las cosas que nos gustan siempre van juntas). En esto Fukuyama sigue la intuición básica de Samuel Huntington. Cuando se fueron dando estos cambios durante el siglo XIX, Inglaterra se volvió el caso paradigmático de la modernización. Lo que sucedió esquemáticamente ahí fue que los cambios económicos generaron movilización social, nuevas ideas y nociones de legitimidad, y demandas de participación política. Dicho proceso fue articulado teóricamente y etiquetado como la “teoría de la modernización” (cuyo precedente clásico es, entre otros, Max Weber). Dicha teoría sí presuponía que todas los elementos de la modernización iban juntos. Como dijimos antes, Huntington cuestionó esto en El orden político en las sociedades en cambio de 1968, argumentando que si bien los cambios económicos generan movilización social, si las instituciones políticas no tienen la capacidad y/o voluntad para canalizar dichas demandas, el orden político colapsaría (esta lógica de la institucionalización me parece el complemento a la lógica del populismo de Laclau. Dicho vínculo, presentado a partir de un trabajo de Carlos Meléndez se encuentra aquí). La inestabilidad política, entonces, no sería algo tan presente en sociedades muy modernizadas o muy tradicionales. El principal problema estaría en las sociedades con diferentes elementos de modernización que entran en tensión (el caso clave sería la modernización económica sin modernización política).

Fukuyama concuerda con el argumento principal: la inestabilidad tiene que ver cierta debilidad o falta institucional. Lo que cuestiona es que Huntington haya pensado que las “sociedades tradicionales” hayan sido estables por ignorar los procesos de colonización y de cambios institucionales previos a la primera mitad del siglo XX, que es donde se centra su análisis. Reconocer los procesos históricos permite mantener la relación entre inestablidad política y debilidad o ausencia de instituciones, sin necesariamente tener que apelar a la modernización económica. Esto permite ampliar el alcance de la teoría institucional, sin caer en simplificaciones o mistificaciones sobre “lo tradicional”. Otra crítica hacia Huntington es que pensaba que el conflicto surgía con las sociedades que estaban saliendo de la pobreza (una posición económica intermedia entre pobreza y riqueza). Fukuyama considera que en realidad hay una relación bien fuerte entre inestabilidad y pobreza, lo cual además genera un círculo vicioso: los gobiernos débiles no pueden controlar la violencia y aliviar la pobreza, lo cual reincide en la debilidad del gobierno para gobernar. La fortaleza de las instituciones y del gobierno sería tan importante, que cuando llega a existir, las divisiones étnicas no se vuelven un problema para la estabilidad política (como en el caso de Suiza). Finalmente, la modernización económica acelerada también puede darse sin violencia y conflicto, si las instituciones políticas son modernizadas. Los casos de Taiwan y Korea del Sur muestran que sus gobiernos autoritarios pudieron estar a la altura de las expectativas de crecimiento y trabajo de los ciudadanos (y donde luego la democratización pudo darse). China hoy ejemplificaría este caso (aunque lo de la democratización está más que en suspenso). Esto no quita que en otros casos la relación sí esté mucho más presente (como en el Medio Oriente a mediados del siglo XX). Incluso, para Fukuyama es posible decir que hasta cierto punto la Primavera Árabe responde a la lógica de Huntington: gobiernos autoritarios con nuevos grupos sociales movilizándose para demandar participación en el sistema político (recordemos que para Bueno de Mesquita y Smith, en realidad el asunto de las revueltas tiene que ver, en el caso de Egipto, con la disminución de recursos para pagar a la coalición). 

Podemos ver que a pesar de las críticas, la intuición huntingtoniana básica se mantiene: la modernización no es un proceso homogéneo donde lo económico, lo social, lo cultural y lo político van armoniosamente juntos. La investigación en torno a las instituciones política debe hacerse en relación con los otros elementos, pero reconocimiento el potencial grado de influencia que puede tener en los otros ámbitos. En los países donde prima la violencia, la pobreza y el conflicto, lo que se requiere con urgencia para Fukuyama es un gobierno con capacidad administrativa para gobernar. Los Estados, para poder ser limitados por el derecho y la democracia, primero necesitan existir (tal es la máxima Huntingtoniana: la existencia de un gobierno precede lógica y ontológicamente a su limitación). De ahí la importancia por la construcción y fortalecimiento del Estado, donde el establecimiento de burocracias ejecutivas centralizadas y modernas resulta fundamental.


El desarrollo de las instituciones políticas

Si bien podemos abstraer formalmente una lógica para comprender la interacción de los actores políticos, resulta imperativo entender el marco de reglas en el que estos actores se sitúan, así como el proceso y legado histórico del cual dichas instituciones son herederas. No hacerlo nos dejaría con una visión unilateral (otros dos aspectos pendientes son economía y la guerra). Un reciente intento de síntesis para abordar esa gran pregunta se encuentra en el reciente trabajo de Francis Fukuyama sobre el orden político (en dos volúmenes), trabajo dedicado a Samuel P. Huntington. El segundo volumen publicado el año pasado, Political Order and Political Decay: From the Industrial Revolution to the Globalization of Democracy (New York: FSG, 2014) busca comprender a un nivel macro-histórico dichas transformaciones. Intentaré hacer una presentación introductoria del libro, para así poder discutir y complementar los temas anteriormente vistos.

Tomando los recientes sucesos ocurridos en Libia y en los países de la llamada “primavera árabe”, Fukuyama sostiene, contra el sentido común “neoliberal”, que el principal problema que dichos países enfrentan es en realidad la falta de Estado, entendido weberianamente  como una autoridad centralizada que pueda ejercer el monopolio de la violencia legítima sobre el territorio para mantener la paz y hacer cumplir la ley. Dicho problema también se extiende a varios países de África y constituye una de las principales respuestas a la pregunta por las causas de pobreza, ingreso, salud y educación (sobre todo si se hace la comparación con países de Asia oriental). Estos ejemplos le permiten a Fukuyama resaltar la importancia de las instituciones políticas, entendidas (vía la teoría institucional clásica de Huntington esbozada en El orden político y las sociedades en cambio), como patrones recurrentes de comportamiento que son estables y valorados, y que trascienden a los individuos. Se trata, pues, de reglas que moldean, limitan y canalizan el comportamiento humano. El otro elemento que no debe perderse de vista es que desde esta perspectiva, las instituciones tarde o temprano pueden entrar en una etapa de decadencia. Para Fukuyama, los Estados Unidos constituyen ese caso. Sus instituciones son fuertes, pero su captura por los intereses privados y la rigidez de su diseño plantea serios desafíos para su adaptabilidad futura (esto se aborda en la parte final del libro). Finalmente, otro aspecto a considerar para comprender esta decadencia y la tensión de las instituciones políticas tiene que ver con su naturaleza histórico-contextual. Si las condiciones históricas y sociales cambian, las instituciones tendrán que adaptarse (los ejemplos contemporáneos tendrían que ver aquí con las recientes movilizaciones en Brasil y Turquía). Esto se ve claramente cuando el cambio económico y social genera nuevas clases, diferentes niveles educativos, ideas y tecnologías. Todo ello puede plantear demandas que, si no son atendidas, presionarán a las instituciones para que lo hagan o buscarán cambiar las instituciones.

Fukuyama considera que es necesario reconocer el aspecto biólogico de los seres humanos y la historia en su conjunto para poder comprender este largo proceso, aunque con la atingencia de que desde la revolución industrial ciertas condiciones previas han cambiado (todo lo que sigue a continuación es una breve síntesis del primer volumen, volumen que espero poder ampliar en algún futuro). A partir de la biología, es posible sostener que la sociabilidad natural de los seres humanos está construida a partir de dos fenómenos: selección de parentesco y altruismo recíproco. El parentesco expresa la tendencia a favorecer a los seres humanos con los que uno comparta mayor carga genética. El altruismo recíproco involucra el intercambio de favores o recursos entre individuos. En la práctica, lo que esto implica es que por naturaleza la sociabilidad humana tenderá a favorecer “familiares” y “amigos”. Las instituciones políticas pueden imponer otras reglas, pero Fukuyama considera que no debemos perder de vista este punto natural cuando queramos pensar la política en una escala histórica de larga duración. De ahí que una pregunta fundamental para con la modernización no sea “¿Por qué existe el clientelismo y el patrimonialismo?”, sino más bien “¿Cómo fue posible la modernización cuando parece ser algo absolutamente ‘contra-natura’?”

El siguiente peldaño tiene que ver con que los seres humanos crean normas y siguen normas. Esto permite regular las interacciones sociales y posibilitar acción colectiva (sería interesante pensar este desarrollo desde las posiciones filosóficas herederas del giro normativo de Kant que intentan pensar la racionalidad). Estas reglas pueden ser racionalmente diseñadas, o estar basadas en emociones. Asimismo, dichas normas pueden llegar a ser valoradas en sí mismas, como en el caso de las normas religiosas. Las instituciones son las reglas que persisten en el tiempo, y al ser valoradas, tienden a ser conservadoras y a resistir su cambio. El proceso evolutivo de las instituciones políticas, resaltemos que es evolutivo y no teleológico como en la visión “hegeliana”, habría resultado en una contingente articulación híbrida de tres tipos de instituciones políticas de trayectorias diferentes. Estos tres grupos son el Estado, el estado de derecho (rule of law) y el gobierno que rinde cuentas (accountable government) y el resultado sería lo que entendemos hoy de manera efectiva como “democracia liberal”.

La antropología nos muestra que los primeros grupos sociales fueron las sociedades banda y las sociedades tribales, la primera con raíces fuertes en el parentesco y la segunda con el añadido religioso para con los ancestros. Sin embargo, el paso principal aquí se da hacia las sociedades estatales. En este caso, los Estados poseen un monopolio de la coerción legítima y ejercen el poder sobre un territorio definido. Su carácter de centralización y jerarquía tiende a producir niveles de desigualdad mucho más altos que en los casos anteriores. Aquí podemos hacer dos grandes distinciones vía Weber: Estados patrimoniales, donde el gobernante, su familia, la administración y el gobierno son co-extensivos (el parentesco juega un rol clave aquí y expresa que el nepotismo, hasta cierto punto, es algo natural); y Estados modernos impersonales para con la administración burocrática y la relación del ciudadano con el gobierno. Contra Weber (y podriamos aquí añadir también irónicamente a Hegel), Fukuyama sostiene que China fue el primer caso de Estado moderno weberiano.

El otro componente que fue evolucionando por una trayectoria diferente fue el estado de derecho (rule of law), entendido como reglas que devienen vinculantes hasta para los actores políticos más poderosos de la sociedad. Tiene sus orígenes en la religión, ya que la autoridad religiosa era la que podía prevalecer sobre la autoridad de los guerreros (India y el Islam son casos emblemáticos de estos desarrollos). Donde el estado de derecho fue más institucionalizado fue en Occidente, a través de la Iglesia Católica. Solamente en Occidente se dio el fenómeno de una iglesia centralizada, jerárquica, con muchos recursos. Dicha iglesia se constituyo como un actor político que podía tener efectos cruciales en el destino de reyes y emperadores. La cúspide de este proceso se dio en el llamado “conflicto de las investiduras” del siglo XI. Lo que debe quedar claro aquí es que en el proceso occidental, el estado de derecho fue la institución que precedió al Estado moderno y al régimen democrático.  Esto es muy diferente a China donde el Estado moderno surgió sin estado derecho (y donde para Fukuyama no ha existido estado de derecho, incluso hasta el día de hoy). Prestar atención a esto es clave porque permite pensar en los legados institucionales como capas que interactúan entre sí produciendo diferentes resultados, casi como una especie de geología institucional.

Finalmente, la rendición de cuentas democrática tuvo sus orígenes en el parlamento, institución que evolucionó de la institución feudal de los estados (dietas, cortes, etc.). Las diferentes élites eran convocadas ahí para que el rey pudiese, entre otras cosas, subir los impuestos. Los monarcas desde el siglo XVI empezaron a buscar minar el poder de los estados para poder cobrar tributos directamente a sus súbditos. Esto tuvo diferentes resultados. En España y Francia el monarca pudo reducir el peso de los estados, en Polonia y Hungría los estados fueron victoriosos frente al monarca y en Rusia los estados eran muy débiles, con el que el absolutismo fue mucho más fuerte. Finalmente, en el caso de Inglaterra se pudo establecer un equilibrio entre la corona y el parlamento, luego de una terrible guerra civil y apelando a que no habrían impuestos sin representación. Un siglo después la independencia norteamericana haría suyo este reclamo enfatizando la idea lockeana de que el gobierno, además, requiere del consenso de los gobernados. En el caso de la Revolución Francesa, su impacto mayor no fue la democracia, sino la posterior expansión del código napoleónico y de una administración más moderna. Esto hizo que el gobierno fuese más transparente y uniforme en su tratamiento hacia los ciudadanos, haciendo mucho más efectiva la abolición del feudalismo. Si bien dichas reformas no son equivalentes a la democracia, el efecto en la sociedad fue un incremento de igualdad (el mismo Napoleón consideró esto como su victoria más importante). Creo que ese es el verdadero sentido en el cual podríamos entender que Hegel se refiriese a Napoleón como el “Espíritu del mundo”.

Lo que sigue luego de este breve preámbulo es comprender las trayectorias institucionales en los últimos doscientos años, en las diferentes regiones, prestando atención a algunos casos emblemáticos. De esa forma estaremos en una mejor posición para pensar las instituciones políticas hoy.


La necesidad de las instituciones políticas

Considero que El orden político en las sociedades en cambio (1968) de Samuel Huntington como uno de los mejores libros de ciencia política jamás escritos. Por eso es que no podía más que sentir interés y curiosidad por el reciente libro-tributo a Huntington hecho por uno de sus polémicos discípulos: Francis Fukuyama. El libro de Fukuyama se titula Los orígenes del orden político. Desde tiempos pre-humanos hasta la Revolución Francesa (2011) y pretende ser el complemento genealógico de las instituciones políticas de la obra de Huntington. Es un intento por comprender el mundo y las instituciones (Estado, partidos políticos, ejércitos militares, derecho) que existían en el contexto de El orden político, buscando ir más allá para llegar a pensar nuestra época contemporánea. Ello será materia del segundo volumen (arrancará desde la Revolución Francesa y la revolución industrial para llegar hasta nuestros días). Luego de haber podido leer y disfrutar del texto de Fukuyama, me interesa poder escribir una serie de posts sobre las tesis principales, sobre los casos y las comparaciones, con el fin de poder elaborar algunas reflexiones.

Lo primero que debe adelantarse es que para Fukuyama las sociedades no están “atrapadas en su historia”. Si bien el pasado es clave para comprender como las sociedades han llegado a ser lo que son, ello no quita que sea posible (sobre todo hoy) poder hacer reformas. De esa manera el libro, por más que vea largos procesos histórico-sociales, se presenta como todo menos pesimista (esto lo digo para que no se asuman prejuicios desde el principio). Sin embargo, ello no quita que los orígenes sean importantes, debido a la presencia que prácticas e instituciones bastante antiguas puedan darse en nuestros días.

Fukuyama toma como ejemplo en Melanesia los casos de Papúa Nueva Guinea y las Islas Salomón. Lo que afirma Fukuyama es que en estas sociedades los seres humanos están agrupados en wantoks con vínculos y relaciones de parentesco. Esto genera una gran diversidad de grupos diferentes (incluso lingüísticos). El líder cada wantok (Big Man) gana legitimidad por la confianza de su propia comunidad y tiene como una de sus tareas básicas el distribuir recursos para su propio grupo. Fukuyama argumenta que cuando se importa a estos grupos el estilo de gobierno “Westminster” (democracia parlamentaria con partidos programáticos) el resulto no pudo ser otro que caótico. La razón es que los votantes de Melanesia no votan “programáticamente”, votan por el Big Man de su wantok. Si estos líderes llegan al parlamento, buscarán distrubuir recursos entre su propio wantok (ya que eso es lo que siempre han hecho). Los votantes no se sienten miembros de una nación: son miembros de wantoks y tienen líderes que tienen como función distribuir recursos. No hay partidos, ni programas ideológicos. Los extranjeros obviamente pueden pensar en estas prácticas parlamentarias como simplemente corruptas, pero para los locales en muchos casos de lo que se trata es de hacer lo que siempre se ha hecho, solamente que con un acceso a mayores recursos. Cómo unas sociedades llegaron a instituciones como las del estilo de gobierno “Westminster” y otros no, es motivo para la investigación de Fukuyama. Se trata de conocer la historia detrás de las instituciones políticas.

Las instituciones políticas, al igual que otras instituciones humanas, se desarrollan muchas veces lentamente (y dolorosamente) a lo largo del tiempo, buscando poder dominar el medio en el que se encuentran (por eso este proceso guarda analogía con la variación y selección de la evolución biológica, aunque con las diferencias del caso). Si las instituciones del sistema político no pueden adaptarse a cambios en el medio se produce lo que Huntington denominó “decadencia política”. Fukuyama cree que esta dialéctica entre orden política y decadencia política diagnosticada por Huntington se debe que existe algo así como una “ley de conservación de las instituciones”. Esto quiere decir que los seres humanos son por naturaleza animales que siguen reglas, dándole incluso valor y sentido a esas reglas. De ahí que si el contexto cambia, surgiendo nuevos retos, lo que se da es una desarticulación entre instituciones y necesidades (debido a esta inevitable “inercia institucional”). En estos casos es probable que muchos actores se opongan a cambios fundamentales en las instituciones políticas. Esto se debe, como puede suponerse, a que no existe ningún tipo de “mecanismo automático” por el que los sistemas políticos puedan ajustarse a circunstancias cambiantes. En todo caso, lo que se deriva de lo anterior es que crear y mantener instituciones políticas y de gobierno es algo bastante difícil y, sobre todo, si uno busca que sean poderosas, que obedezcan reglas y que sean susceptibles de rendir cuentas.  En nuestro contexto contemporáneo, Fukuyama sostiene que ello es relevante para la discusión sobre el posible (o no) fracaso del régimen democrático. Fukuyama no cree que el problema se encuentra en el campo de las ideas. Para él sí suele haber un consenso en ese capo sobre la legitimidad del régimen, además de apoyo de instituciones internacionales. Incluso, puede decirse que el síntoma definitivo de que la democracia ha sido aceptada sería el hecho de que hoy más que nunca los regímenes autoritarios buscan presentarse como democráticos. El problema de la democracia se debe mucho más, entonces, a su ejecución.

La mayoría de personas en el mundo, para Fukuyama, aceptarían vivir en una sociedad donde el gobierno pudiese rendir cuentas y ser efectivo en brindar servicios y satisfacer demandas de los ciudadanos. Sin embargo, es difícil que los gobiernos puedan hacer ambas cosas simultáneamente. Esto es fundamental porque implica reconocer que las instituciones que sean débiles, corruptas o faltas de capacidad no podrán hacer lo que los ciudadanos esperan. Y el proceso de construcción de dichas instituciones ha sido siempre largo, costosos y difícil. De ahí que cuando se piensa que tener un régimen democrático “mágicamente” resuelve los problemas solamente expresa ingenuidad. lo importante es reconocer que sin buenas instituciones políticas, la voluntad política se verá severamente limitada. En pocas palabras, un Estado débil no podrá llevar a cabo bien un programa de derecha, de centro o de izquierda.

Es porque Fukuyama defiende la importancia de las instituciones políticas, como Huntington, que se opone a lo que él llama las “fantasías de ausencia de Estado”. Tanto la derecha (la más libertaria), como la izquierda (de Marx a Hardt y Negri) tienen fantasías de este tipo. Lo interesante es que uno puede criticar legítimamente a los gobiernos por ser muy grandes, por limitar el crecimiento económico, por limitar la libertad individual, por burocracias corruptas e ineficientes y mucho más. El problema es pasar de estas críticas a criticar al gobierno sin más y Fukuyama cree que en muchos casos, sobre todo en el mundo desarrollado, se da por supuesto que el gobierno existe. Y creo que esa preocupación sintetiza lo esencial de legado huntingtoneano: siguiendo a Hobbes, puede haber orden sin libertad, pero no puede haber libertad sin orden. El interés por limitar el gobierno requiere de un gobierno que exista (y que pueda realizar una serie de funciones básicas). Y hay lugares donde no existe propiamente algo que sea un gobierno fuerte que deba ser limitado.

De ahí que Fukuyama diga que en partes de África (como Somalia) hoy en día se encuentran los paraísos sin estado realmente existentes envisionados intelectualmente por la derecha y la izquierda. La conclusión es que las instituciones políticas no pueden darse por sentado. Por ejemplo, la economía no crea riqueza y prosperidad cuando simplemente uno “se saca al gobierno de encima”. Ella supone cosas tales como derechos de propiedad, estado de derecho y un orden político básico. Las instituciones son importantes y hay que saber, por ello, de dónde vienen para poder “llegar a Dinamarca”.

En todo el complejo proceso histórico del desarrollo político de las instituciones, Fukuyama distingue tres grandes categorías de instituciones: (1) el Estado (state power), (2) el estado de derecho (rule of law); (3) el gobierno que rinde cuentas (accountable government). Las democracias liberales contemporáneas que se persiguen son un balance de estas tres instituciones (y son un efecto no necesario). Sin embargo, esta combinación no es espontánea y resulta interesante conocer el proceso que pudo articularlas. De hecho el surgimiento y desarrollo de las tres instituciones se ha dado en distintos lugares, en distintas épocas y en distintos grados. La manera de poder comprender rigurosamente esta historia de desarrollo político institucional es con una aproximación comparativa de gran escala. Esto quiere decir que si se quiere pensar en instituciones políticas modernas, debe abandonarse el etnocentrismo de la modernidad que pensaba el desarrollo a partir de uno o pocos casos (la Inglaterra de Marx y Northe es el ejemplo paradigmático de esto). La precaución lo que busca es que no se piensen experiencias excepcionales como lo natural o esperable. Y aquí Fukuyama, siguiendo el espíritu de Huntington (cuando éste consideraba a EEUU como un caso bastante excepcional), considera que la experiencia europea (que en sí es bastante diversa) es muy excepcional (básicamente, hubo individualismo en la sociedad antes que Estado y capitalismo, el estado de derecho existió antes de ser centralizado en un gobierno). El enfoque comparativo encuentra semejanzas y diferencias, permitiendo saber qué conexiones pueden existir entre geografía, clima, tecnología, religión, conflicto, etc.

Pero hay otra similitud con Huntington aquí y es la idea de pensar el desarrollo de instituciones políticas como algo separado de lo social o económico. Esto quiere decir que es posible pensar en instituciones políticas modernas o desarrolladas que no tengan modernización socio-económica (capitalismo, liberalismo). Es vía esta aproximación que Fukuyama va a defender una tesis muy interesante y polémica (para la tradición de teoría social y teoría política moderna): que en China del tercer siglo antes de Cristo ya puede encontrarse un Estado moderno a la Weber (un sistema centralizado de administración burocrática, y meritocrática, capaz de gobernar un gran territorio), pero sin estado de derecho o rendición de cuentas.

Pero antes de llegar a eso, debe tratar de abordarse lo que sabemos sobre la naturaleza humana vía ciencias contemporáneas (como biología evolutiva). De ahí que la historia del desarrollo político-institucional tenga que empezar mucho más atrás.


La “doble brecha”: entre el orden político y el populismo

“Dios es día noche, invierno verano, guerra paz, saciedad hambre”

Heráclito

En La soledad de la política (Lima: Mitin Editores 2012) Carlos Meléndez parte de la constante constatación que se suele hacer en nuestro país desde las ciencias sociales y en análisis políticos: no hay partidos, no hay proyectos políticos, no hay instituciones. Sin embargo, Meléndez busca ir más allá a partir de la sistematización del trabajo de campo que ha realizado en varios lugares de nuestro país. Se trata de entrevistas a personajes (operadores políticos) que forman parte de la política peruana aunque pasen desapercibidos por los hechos y protagonistas que la academia y los medios suelen privilegiar en su lugar. Con estos casos Meléndez busca construir en su ensayo una teoría que le permita comprender nuestra situación actual, situación que caracteriza como una “coyuntura crítica” (Collier).

Para Meléndez, en estos últimos años estaríamos asistiendo a significativas transformaciones estructurales, igual o más importantes que las que se dieron a mediados del siglo XX (transformaciones que han destacado entre otros Matos Mar y López). Estos cambios estructurales se deben a tres factores:

  1. Económicos: se trata de la presencia extensiva e intensiva de capitales en zonas rurales del país (minería en la sierra e hidrocarburos en la selva) y aumento de la brecha de desigualdad.
  2. Institucionales: reformas de descentralización política (el Decreto legislativo 776 de 1994 y la Reforma Descentralista de 2002) y mecanismos de democracia participativa que ha ido incentivando la política a un nivel local (distritos, provincias, regiones).
  3. Históricos: a pesar que esta categoría es más amplia, Meléndez alude aquí a la debilidad estatal (O’Donnell). Sin embargo, este punto (que es uno de los más importantes, a mi juicio, es uno de los menos desarrollados)

Estos elementos estructurales se dan en el marco de una sociedad sin partidos políticos (post el “colapso” que trabajaron autores como Lynch y Tanaka). De esto Meléndez infiere la excesiva dificultad de los actores políticos para poder hacer frente a las demandas que surgen por los cambios estructurales.

Las dificultades son esencialmente dos:

(a) Poder canalizar las demandas sociales a través del sistema político (articular lo social con lo político)

(a) Vincular (y agregar) las diferentes demandas a través de los distintos niveles de gobierno (articular lo local con lo nacional).

A esta situación aporética Meléndez la denomina la “doble brecha”. La primera es vertical (social, político) y la segunda horizontal (local, provincial, regional, nacional). Las brechas impiden mediar, canalizar, vincular, articular demandas y niveles. Esto implica tener en la práctica demandas aisladas y políticos aislados. A eso se refiere Meléndez cuando habla de la “soledad” de la política. Ilave, Quilish, Moqueua y Bagua son los casos que ejemplifican y sustentan estas tesis para comprender nuestra actual dinámica socio-política (esto, como ya mencioné, vía la sistematización de entrevistas a distintos protagonistas). Los conflictos sociales de la última década  de nuestro país (sus causas, desarrollo y dificultades para de solución) serían para Meléndez expresión clara de esta “doble brecha”.

Ahora bien, este panorama ¿nos nos invita a pensar que quizá hay un fanstama (lacaniano o no) que ronda el diagnóstico de Meléndez? ¿No se trata acaso del fantasma de Samuel Huntington? Lo que me gusta del ensayo de Meléndez es que, sin querer (o quizá queriéndolo), trae a la discusión sobre nuestra “coyuntura crítico” argumentos análogos a los que Huntington desarrolló en El orden político en las sociedades en cambio. Uno de los aspectos más importantes del argumento de Huntington es resaltar que la modernización es un proceso “traumático” para las sociedades y que hacerlo de manera acelerada puede aumentar las demandas, la movilización y participación, generando conflictos e inestabilidad política (en última instancia lo que él denomina “decadencia política”). Por ello, lo necesario es tener no solamente modernización socio-económica (la “receta del desorden” por antonomasia). Lo esencial es la modernización política (“receta de estabilidad y orden”). Tener instituciones fuertes permite mantener un orden político que canalice los efectos de la modernización socio-económica. Podríamos decir, un poco en broma (usando la clásica topología ortodoxa marxista), que de lo que se trata es de que la superestructura institucional sea suficientemente fuerte para que pueda resolver las contradicciones que se encuentran en la base.

Me parece, entonces, que lo que Meléndez diagnostica guarda cierta reminiscencia con algunos aspectos de la tesis huntingtoneana sobre el orden político. Se tiene una inversión extensiva e intensiva de capitales, un desarrollo económico presente en zonas rurales muy poco modernizadas. Esto genera cambios sociales importantes, lo que termina deviniendo en demandas, en participación y en movlización. Todo esto se da en el marco de un Estado y de unas instituciones políticas bastante débiles que no pueden procesar exitosamente estos cambios. Sin embargo, lo que debe añadirse aquí es que el caso peruano que aborda Meléndez también se caracteriza por una debilidad en las propias organizaciones sociales y políticas. De ahí que surjan conflictos sociales (“inestabilidad”) pero no los que teme Huntington (aquí habrían diferencias relevantes con nuestra “coyuntura crítica”). Podríamos decir que la movilización social es suficientemente débil como para no generarle problemas medulares al orden político (el Perú no estaría, digamos, suficientemente “pretorianizado”). Esto no quiere decir que no exista antagonismo, violencia, conflicto o desorden. Simplemente parece ser que se encuentra dentro de lo “tolerable” (todavía). Digamos que la debilidad institucional está tan “democráticamente” repartida que no hay por ello un orden político como el que anhelaría Huntington ni tampoco una decadencia política como la que buscaría evitar.

La preocupación y el norte teleológico aquí es el orden, la estabilidad y que el sistema político sea fuerte para que pueda satisfacer las demandas de la sociedad (de manera similar a lo que en su momento planteó Easton). Creo que en general los politólogos compartirían ese telos normativo como un ideal regulativo kantiano de lo que debe hacer la democracia liberal. Y por eso creo que se encuentran en las antípodas de los seguidores de teorías políticas posmarxistas como la de Laclau. Lo que Laclau desarrolla en La razón populista es una lógica de la política influenciada por la teoría del significante de Lacan que tiene como unidad básica a las demandas (es anti-individualista metodológico y anti-estructural funcionalista). Laclau sostiene que las demandas pueden en un polo ideal ser totalmente satisfechas por las instituciones (y aquí yo ubicaría el espíritu normativo de autores como Huntington o Easton). En el otro polo ideal se da la insatisfacción de todas las demandas y la articulación de estas. Esta articulación  genera un antagonismo social fundamental entre un “nosotros” y un “otro” (es una especie de concepción de la política neoschmittiana, pero en un contexto teórico posestructuralista). Este nosotros sería un “pueblo” que podría ser movilizado en contra de las instituciones fracasadas e instaurar un nuevo orden. Y ese proceso político es lo que Laclau entiende por populismo (esto lo lleva a pensar en el populismo como una lógica política y no como un tipo de régimen o de política económico-social, etc).

Ahora bien, en este nivel es necesario recordar que muchas veces cuando uno lee a un autor puede sentir ciertos elementos normativos aunque el autor sostenga que no los hay. Por ejemplo, cuando uno lee Ser y tiempo de Heidegger normalmente uno “siente” la existencia propia del Dasein como algo “bueno” o “deseable”. Sin embargo, Heidegger siempre dijo que no había una tesis valorativa en ese trabajo. De lo que se trataba era de una descripción fenomenológica y que tanto la existencia propia, como la impropia eran constitutivas del Dasein. Esto quiere decir que es posible distinguir entre lo que un autor hace o suscita, frente a lo que dice que hace o suscita. Considero que un efecto similar hay en el pensamiento político de Laclau. Si bien Laclau consideraría que su lógica política está contemplando un continuum que va desde la satisfacción de demandas vía las instituciones hasta la insatisfacción total de ellas y el populismo, lo cierto es que cuando uno se acerca al texto termina sintiendo al populismo como algo “bueno” o “deseable”. Lo mismo se da con el libro de Huntington solamente él manifiesta explícitamente sus compromisos normativos. Sin embargo, también manifiesto que en su libro se encuentra tanto la receta del orden como la del desorden. Basta leer el libro “de cabeza” (como Marx con Hegel) para saber cómo hacer la revolución.

La conclusión o resultado, sea este conscientemente deseado o no por los autores, es la división entre una posición que tiene por ideal el orden político y la satisfacción de demandas a través de instituciones del sistema político; y una posición que tiene por ideal la articulación de demandas insatisfechas con el fin de generar una colectividad (“un pueblo”) que arremeta contra el orden institucional, buscando fundar otro. Desde Laclau, los herederos de Huntington son enemigos del pueblo porque su sueño es que este no advenga, que no se constituya. Ellos siguen la máxima “divide (las demandas) y vencerás”. Desde Huntington, los herederos de Laclau son enemigos del orden político y, por ende de la libertad. Y es que para un Huntingtoneano, y en esto tiene que seguir a Hobbes, puede haber orden sin libertad, pero lo que no puede haber es libertad sin orden. Además, siempre un huntingtoneano podrá replicar que el populismo puede destruir un orden, pero el objetivo de la destrucción es la construcción de un orden político nuevo. De esta forma, el huntingtoneano puede decir que se encuentra por encima del laclauniano. Y es que, si en última instancia se piensa que luego de la movilización se busca consolidar un orden que satisfaga demandas, entonces se regresa a Huntington. Más que un continuum lineal, lo que hay en última instancia es un círculo hercliteano de orden y desorden. Lo que añadiría el seguidor de Laclau, como último corolario, es que este círculo no puede terminar, pero no debido solamente a aspectos ónticos y “prosaicos” como “recursos limitados”. Lo que defendería es que dicho fracaso e imposibilidad se encuentra a la base del lazo social y de su fractura o antagonismo inminente. Esto abre la cuestión de la ontología política (la discusión que plantean autores como Marchart o Stavrakakis).

Si bien el diagnóstico de Meléndez me permite haber traído a colación algunas tesis de Huntington para contraponerlas con las de Laclau, debe resaltarse que la “coyuntura crítica” descrita por Meléndez caería en un lugar intermedio dentro del continuum circular descrito y del proceso de modernización presentado por Huntington para las “sociedades en cambio”. Hay modernización económica y cambios sociales, puede haber participación y movilización. Sin embargo, la “doble brecha” de Meléndez explica la debilidad de la articulación política. Explica de una manera esquemática, aunque no por ello menos sugerente, porque no hay decadencia política huntingtoneana  ni populismo a la Laclau, así como tampoco un orden político fuerte o la satisfacción generalizada de demandas democráticas. Lo que hay es una política solitaria, una política sin orden y sin pueblo.


A %d blogueros les gusta esto: