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Eurocentrismo subliminal eurocéntrico: Gramscianismo y teoría de los sistemas-mundo (1967-1989)

Retomando un aspecto del vocabulario propuesto en el inicio de la propuesta de relectura crítica (donde se dan los lineamientos teóricos para conceptualizar el eurocentrismo presente en la teoría de las relaciones internacionales), Hobson aborda las vertientes críticas inspiradas principalmente en Antonio Gramsci e Immanuel Wallerstein destacando que ellas demuestran que es absolutamente posible ser eurocéntrico y crítico de Occidente al mismo tiempo. Ambos autores han dado lugar a diferentes investigaciones que mantienen como núcleo un eurocentrismo anti-paternalista.

En primer lugar, la narrativa de Wallerstein desarrollada en su teoría de los sistemas-mundo contradice la pretensión “mundial” de su aproximación por tratar el surgimiento de Occidente como algo básicamente endógeno (la lógica de la inmanencia). Occidente deviene así el creador excepcional de la modernidad y del capitalismo desde el siglo dieciséis (hacia 1500). La concepción civilizatoria es materialista (y podríamos decir, hasta economicista), pero aún así se divide al mundo de acuerdo a una suerte de “estándar civilizatorio”: un Occidente civilizado, imperios redistributivos y tributarios asiáticos, y sistemas primitivos de recirprocidad americanos, africanos y de australasia. La expansión imperialista occidental que se da históricamente aquí es indesligable del proceso de acumulación de capital. Lo que subyace a esta historia es un Occidente dotado de una híper-agencia frente a un Oriente con muy poca agencia. El resultado del imperialismo occidental es la asimilación funcional de los demás grupos para con la explotación capitalista y el dominio de Occidente por sobre Oriente.

Para Wallerstein la dinámica del capitalismo global consiste en extraer recursos y ganancias desde la periferia oriental hacia el núcleo/centro occidental (y conuna semi-periferia funcional a dicha reproducción). Y como esta lectura es mucho más economicista que las anteriores, los hegemones occidentales de turno cumplen aquí un mero rol funcional para la producción y reproducción del capitalismo. Esta lógica determinista y estructural-funcionalista es etiquetada por Hobson como “eurofuncionalismo”, mientras que la negación de agencia oriental es categorizada como “eurofetichismo”. Este último punto se expresa cuando se redefine toda agencia oriental de resistencia como la generación de efectos no intencionados para el fortalecimiento del sistema en su conjunto (digamos, que no hay agencia que pueda ser inteligible en términos no funcionales al proceso). De ahí que procesos históricos del siglo veinte como los de la descolonización sean básicamente entendidos como el paso de Europa a Estados Unidos como la parte del sistema que asume el rol hegemónico.  Bajo este marco no hay posibilidad para salir de este proceso, y todo deviene funcional al sistema en su conjunto. Lo irónico es que Wallerstein sostiene que el capitalismo del sistema-mundo no podrá superar las crisis futuras (un lapso no mayor a ciento cincuenta años), pero dicho pronóstico no es fácilmente convergente con la lógica de su diagnóstico sistémico. Finalmente, el principal problema empírico que ha enfrentado Wallerstein es el ascenso económico de los países asiáticos desde la década de 1980, algo que parecía imposible para su teoría.

En el caso de las aproximaciones inspiradas en Gramsci (piénsese sobre todo en Cox, aunque también Gill sería un representante de dicha tradición), el punto de partida frente al establishment de la disciplina (por ejemplo, el neorealismo y el institucionalismo neoliberal) es la distinción entre teorías que resuelven problemas y teoría crítica (una reformulación de Cox que nos recuerda a la clásica distinción hecha por Horkheimer entre teoría tradicional y teoría crítica). Lo que distingue a la segunda de las primeras, es que toman el mundo como un resultado contingente e histórico y que, por ello mismo, es susceptible de cambio (emancipatorio). Esto a diferencia de teorías de pretensión positivista como el neorealismo y el institucionalismo neoliberal, las cuales aspiran a generalización más universales, y donde la historia no parece ser tan determinante (recuérdese la famosa tesis de Waltz según la cual la textura de las relaciones internacionales ha sido relativamente constante). Lo que Hobson diagnostica es que en última instancia dicho proyecto crítico también comparte un grado significativo de “eurofetichismo”, en tanto que Occidente sigue contando con una híper-agencia frente a un Oriente que es básicamente pasivo en el proceso global de dominación hegemónica/ capitalista/ occidental.

A diferencia de teorías como las de la estabilidad hegemónica, las aproximaciones gramscianas ven la hegemonía como un proceso de dominación legítima y de explotación consensuada de las masas para con el capitalismo y la clase social que representa sus intereses (en lugar de verlo como una suerte de benigno proveedor de bienes públicos en el campo internacional). Sin embargo, el eurocentrismo aquí es crítico de occidente, y por tanto, anti-paternalista. El problema analítico para Hobson aquí es que Oriente no posee agencia significa alguna en el proceso. Ello se ve en los análisis históricos que se realizan siguiendo dichas teorías, así como con el hecho de que los hegemones son siempre concebidos como grandes potencias occidentales (a diferencia la posibilidad de analizar históricamente a China, por poner el ejemplo más importante). Esto es consistente con la idea, también recurrente aquí, de pensar el desarrollo occidental como un proceso endógeno en inmanente. Una vez alcanzado dicho desarrollo, la consecuencia es la expansión global a expensas de la pasividad oriental.

Cuando no se cuenta con hegemonía, lo que suele darse es una revolución pasiva marcada por el cesarismo o el transformismo (y se mantiene un estándar civilizatorio cuando se explican los casos orientales como expresiones de neomercantilismo y/ o de casos conformados por proto-Estados). Por eso para Hobson aquí también radican presupuestos eurocéntricos, debido a que el proceso de los países orientales nunca es interno o endógeno, sino que siempre se debe a la relación con hegemones occidentales, y a sus instituciones internacionales externas e intervinientes. Los análisis de contra-hegemonía podrían ser una potencial salida a dichos cuestionamientos (Hobson ve cierta posibilidad ahí). Pero en el desarrollo de dicha tradición tales análisis no han tomado significativamente en cuenta la agencia de los actores orientales (algo señalado por las críticas hechas desde la teoría post-colonial). Finalmente, y dando paso a los últimos análisis del libro, Hobson añade que la hegemonía no es el único medio contemporáneo de dominación. Lo que llamamos “globalización” opera hoy como un proceso macro de socialización y conversión cultural. Y luego del fin de la Guerra Fría, dicho proceso dará lugar a la emergencia manifiesta del eurocentrismo, algo que había devenido subliminal desde el fin de la Segunda Guerra Mundial.


Reflexividad

La última de las ontologías filosóficas de Jackson es lo que llama reflexividad. Dicha ontología comparte con el realismo crítico la apuesta filosófica por el transfactualismo; con el analiticismo comparte la apuesta filosófica por el monismo mente-mundo (monismo que vimos que en Jackson parece aludir mucho más a lo que Meillassoux llama correlacionismo débil, y no tanto a idealismo). Dicha ontología se opone totalmente al neopositivismo, ya que se rechaza el fenomenalismo y el dualismo mente-mundo. Por eso es que la empresa positivista de conocer un mundo que se limita a la experiencia con covariación, generalización empírica y prueba de hipótesis es algo que pierde sentido desde la expresa científica reflexiva. El monismo transfactual parte de suponer que el conocimiento tiene su inicio en el involucramiento práctico y concreto del investigador. Pero el conocimiento apunta a conocer los involucramientos mismos, y no lo empírico que emerge de ahí y que el analiticista busca ordenar pragmáticamente vía tipologías.

El objetivo, entonces, es obtener (por decirlo de alguna forma) una mayor autoconsciencia del investigador sobre su propia práctica científica y sobre el contexto de éste se haya inmerso (lo cual va más allá de aspectos puramente biográficos, ya que comprenden también a la historia de la disciplina misma que uno se encuentra practicando). La reflexividad está mucho más orientada a comprender las prácticas sociales que producen el conocimiento. El origen de la reflexividad se evidencia cuando constatamos que en las ciencias sociales los seres humanos que realizan dicha actividad son parte del objeto de estudio (sin embargo, aquí habría que precisar cuál es la diferencia que se asume entre lo natural y lo social para no hacer el mismo argumento para con las ciencias naturales, dado que el ser humano es también parte de la naturaleza). El conocimiento desde esta perspectiva no puede separarse (pero tampoco reducirse) a la posición social y a las prácticas organizacionales del investigador en cuestión. El conocimiento reflexivo evidencia las distinciones básicas que operan en la producción de conocimiento y puede, a partir de ahí, buscar reproducirlas o rechazarlas (las categorías que se deben tener en mente aquí son por ejemplo “raza”, “clase”, “género”, etc.). Entonces, no es que simplemente el conocimiento refleje sin más cosas como raza o clase social. Lo importante es que el conocimiento puede cuestionar dichas distinciones, descubriendo los factores o fuerzas históricas que constituyen el presente. De ahí que la reflexividad tenga un enfoque bastante historicista, donde cuestiones como racionalidad son consideradas como elementos que son susceptibles de cambiar en el tiempo. De ahí que el conocimiento reflexivo también pueda ser considerado como terapéutico (un teórico contemporáneo que podría ser tenido por influyente en esta ontología filosófica es Bourdieu. Y aunque Jackson no lo menciona, me parece que Foucault y sus ideas sobre genealogía y ontología del presenta son centrales para este tipo de proyecto).

Un problema potencial que puede presentarse a este tipo de empresa es que parece ser mucho más partisano o intelectualista, ya que es el investigador reflexionando sobre sí mismo sus condiciones sociales de producción de conocimiento. Lo que Jackson hace para mostrar cómo el investigador reflexivo podría resolver esta objeción es apelar a la posibilidad de que el investigador y su audiencia compartan ciertos estándares y situaciones sociales. Mientras más radical sea la investigación, el descubrimiento de supuestos compartidos susceptibles de cuestionamiento podría aumentar. Pero más allá de recolectar los sentidos comunes compartidos, el punto de la investigación reflexiva es examinar cómo esos saberes funcionan en el contexto social. Ahora bien, para entender mucho mejor las posibilidades que el rol de los intelectuales puede tener en la sociedad, Jackson establece tres grandes tipos ideales para examinar vías posibles de la investigación reflexiva. La primera tiene que ver con sostener que los intelectuales pueden proveer a la sociedad de una visión holista, con una visión desinteresada (y contra visiones puramente partisanas o sesgadas). Quien expresa esta concepción es sobre todo la sociología del conocimiento de Karl Manheim, con el ideal de la “ideología total”. Y si bien dicha síntesis puede ser considerada como inalcanzable en principio, ello no quita que dicha meta pueda ser válida como ideal regulativo (algo que hasta cierto punto Bourdieu comparte). El segundo tipo ideal es el del intelectual revolucionario que no busca desinteresadamente una visión holista. Todo lo contrario: lo que hace es clarificar de qué lado está cada posición y qué tipo de orden social se está defendiendo, donde importan tanto las condiciones materiales, como los sentidos comunes compartidos (el autor clásico aquí sería Antonio Gramsci y su problematización de la distinción rígida entre intelectual y no-intelectual). La tendencia aquí es a tomar partido por los grupos históricamente marginados y subordinados. Otros autores mencionados aquí por Jackson son Deleuze, Guattari, Adorno y Horkheimer. Finalmente, el tercer tipo ideal es el del intelectual que está comprometido con la diversidad de puntos de vista. Aquí el objetivo es contribuir a generar espacios donde otros grupos (usualmente marginados) puedan ampliar la comprensión colectiva, en tanto conversación entre diferentes grupos sociales (sin preocuparse tanto por el ideal de que dicha conversación llegue a una conclusión definitiva). Sandra Harding, para Jackson, representa bastante bien este objetivo intelectual, cuando busca ampliar en la comunidad científica perspectivas y estándares que no supongan una visión culturalmente masculina. La crítica feminista para ella permite hacer que la comunidad científica tenga una objetividad más fuerte, señalando sesgos tácitos que puedan estar presentes en la reproducción social de la producción científica. En todo caso, y al margen de qué tipo de investigación reflexiva se esté realizando, el resultado parece apuntar a una constante (o por lo menos potencial) crítica inmanente.

En IR, debido a que la etiqueta de “ciencia” ha sido tomada hegemónicamente por el neopositivismo, los críticos del neopositivismo suelen distanciarse de la idea misma de ciencia. Un autor clásico es Robert W. Cox y su distinción entre “teoría crítica” y “teorías que resuelven problemas”. También puede incluirse aquí a Andrew Linklater. Estos autores son tradicionalmente agrupados bajo la etiqueta de “teoría crítica” en IR, pero Jackson considera que esa etiqueta es muy vaga. De hecho, para Jackson solamente tiene sentido a la luz de una ontología filosófica reflexiva, dado que el objetivo es clarificar los presupuestos tácitos de una visión parcial de la sociedad (usualmente ligada a los grupos dominantes). Asimismo, las teóricas feministas en IR (como Cynthia Enloe y Ann Towns) también deben ser incluidas en este grupo, así como a los académicos post-coloniales.

Fuera de que fundamentalmente el investigador reflexivo se dedica a analizar casos concretos, la comparación puede ser aquí posible y deseable porque permite des-naturalizar lo que en otros contextos tomamos como obvio. Y, finalmente, a pesar que dicha posición es mucho más marginal en el campo hoy, no debe olvidarse que E.H. Carr fue bastante influenciado por Manheim. Ello se expresa en su interés explícito por la producción de conocimiento en IR. De ahí que no deba pensarse que la reflexividad es algo enteramente ajeno a la disciplina per se.


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