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Imperialismo y antiimperialismo eurocéntrico: “realismo occidental” post-1989 y el retorno espiritual al realismo-racista post-1889

Luego de la Guerra Fría (post-1989), Hobson considera que el eurocentrismo subliminal deviene manifiesto en la teoría de las relaciones internacionales. En lo que respecta al realismo (ahora rebautizado por Hobson para dicha era como “realismo occidental”) se mantiene un pesimismo sobre el futuro de Occidente. Y la medida más viable tiene que ver con poder contener a la nueva “amenaza bárbara” para la civilización y el orden, sea de una manera más defensiva o más ofensiva. Esto para Hobson es un retorno a motivos claves de de los discursos del realismo racista post-1889. La diferencia es que ahora dichos argumentos teóricos tienen como substrato teórico un eurocentrismo institucional y no un racismo científico. Por eso es que Hobson habla de un “retorno espiritual” (las diferencias son evidentes ya no se defiende el genocidio, no el racismo científico, la colonización ya no es admitida, y la soberanía en general se presenta como condicional al respeto a los derechos humanos).

Una primera vertiente del realismo occidental involucra una visión ofensiva del eurocentrismo institucional. Recordemos que aquí, como ya se dijo en el párrafo anterior, la diferencia entre Occidente y el resto radica en factores institucionales y no en fundamentos biológico-raciales. Y el estándar de civilización (“civilizados”, “bárbaros” y “salvajes”) es mantenido bajo las divisiones de sentido común que se dan entre el Primer, el Segundo, y el Tercer Mundo, respectivamente. Dicho estándar se expresa mucho más concretamente a la hora de considerar el grado de estatalidad: el grado de burocratización racional, así como de democracia. En esta línea, Robert Cooper mantiene una distinción análoga entre Estados postmodenors pacíficos (Occidente civilizado), Estados modernos donde la razón de Estado y la guerra prevalecen (Asia, principalmente), y Estados pre-modernos o Estados fallidos donde prevalece un estado de naturaleza hobbesiano (el Tercer Mundo). Estas triparticiones mantienen también el doble estándar de bipolaridad, según el cual las relaciones entre Estados occidentales son diferentes a las relaciones entre Estados occidentales y no occidentales (por ejemplo, cuando los Estados no occidentales no pueden mantener un orden doméstico y democrático, legitimando la intervención neo-imperial occidental). El grado de respeto a la soberanía estatal es mucho más restringido en el segundo tipo de relación.

Esto hace que los Estados occidentales cuenten con una mayor agencia que los orientales. Aquello último es destacado por Hobson como correctivo frente al tópico común sobre la globalización, entendido como proceso que mina la soberanía de “todos” los Estados. Lo que sí hace el realismo occidental es redefinir a la globalización como el catalizador contemporáneo de la  “amenaza oriental” para con la civilización occidental. Y es que, la globalización permite una mayor mobilidad de tecnologías, dando lugar a que grupos terroristas (principalmente islámicos) puedan acceder a armas y atacar a Occidente. Asimismo, la globalización ha contribuido al ascenso de China y a la desintegración del Tercer Mundo.

Por su parte, Robert Kaplan mantiene también un pesimismo, pero para él es África el lugar de donde emergerá el principal problema para Occidente en los próximos años. Hobson recuerda que una influencia teórica fundamental de este diagnóstico se debe a los análisis neo-Malthusianos de Paul Kennedy (el principal reto futuro está basado en el declive demográfico occidental frente al resto del mundo). El otro motivo tomado de Kennedy es que el desarrollo de las sociedades solamente será posible, si es que se adoptan las instituciones occidentales en su totalidad. Esto último es lo que haría de Oriente dejar de ser una amenaza. Sin embargo, Kennedy es escéptico de que ello pueda ocurrir.

Estos diagnósticos, surgidos durante la década de 1990, se vieron agravados luego de los ataques del 11 de septiembre. Y los discursos acentuaron la narrativa de la amenaza bárbara que se encuentra cerca (dotando a Oriente de una agencia mucho más predatoria). De estas concepciones sobre lo internacional surgen diversas respuestas para contener la amenaza. Una primera es la intervención norteamericana en Oriente (Cooper piensa en la expansión de la Europa postmoderna como solución. Niall Ferguson también defiende el imperialismo norteamericano como una fuerza progresista en el mundo). Y si bien uno podría pensar esto como neo-imperialismo, muchos autores consideran aquí a los Estados Unidos como hegemón benigno o democrático. Esto recuerda al utopismo que critica Carr, donde los intereses particulares se presentan como universales. Oriente seguirá en una situación de “falsa consciencia”, a menos que persiga una asimilación cultural occidental. Tal es, por ejemplo, la defensa que hace Rothkopf del imperialismo cultural. Hobson compara críticamente dichas visiones a la autocomplacencia del imperialismo británico decimonónico.

Otra solución surge del hecho de que también existe una vertiente defensiva para con la amenaza bárbara. Sus principales representantes son Huntington y Lind (ellos se asemejan más al eurocentrismo defensivo). El choque de las civilizaciones empieza su diagnóstico lamentando el fin de la Guerra Fría, debido a que ha privado a Occidente de un Otro frente al cual puede constituir y mantener su identidad. El sucesivo desplazamiento teórico hará que sea Oriente quien ahora encarne a ese Otro. Esto se complementa con el diagnóstico neo-malthusiano donde Oriente tiene una comparativa explosión demográfica frente a Occidente. Dicho excedente poblacional buscará migrar a Occidente. Asimismo, Oriente tiene la capacidad y agencia para poder desarrollarse. De ahí que la futura amenaza para la civilización occidental también tenga que ver con el crecimiento de China y del Islam (lo cual implica también un cierto tipo de agencia predatoria).

Finalmente, lo que acentúa este problema para Huntington es la política multicultural occidental, la cual abre sus puertas a la creciente inmigración. Esto atenta contra la pureza cultural de los Estados Unidos (la cultura protestante anglosajona). La solución de que se desprende de esto es una suerte de ideal normativo de apartheid cultural para contener las influencias no occidentales. El control migratorio debe reforzarse, aunque se admite que otras culturas pueden ser asimiladas a la cultura norteamericana (un potencial paralelo cultural con vertientes racistas lamarckistas). Sin embargo, lo que prevalece como medida inmediata es la maximización de la distancia entre Oriente y Occidente.

En suma, estos discurso (propios del realismo occidental contemporáneo) constituyen un institucionalismo eurocéntrico ofensivo que sigue el espíritu de las metanarrativas del realismo racista post-1889.

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Teoría de las relaciones internacionales y decisión política: realismo, liberalismo y constructivismo

Luego de haber partido de posibles decisiones políticas concretas, Chernoff va a pasar a discutir lo que entiende por teoría y el rol que ella cumple en este proceso. La definición de teoría que usa implica (1) un conjunto organizado de proposiciones que especifican el dominio del mundo que buscan delimitar para explicar, (3) el recurso de principios generales (universales o probabilísticos), donde factores claves o variables organizan las observaciones, (3) el intento por explicar (causalmente) patrones o regularidades, y (4) generar predicciones (deterministas o probabilísticas). Esta definición me parece que (con una que otra modificación) es básicamente la definición que Kenneth Waltz desarrolló en su clásico Theory of International Politics de 1979.

Recordemos que para Chernoff la decisión racional supone algún tipo de teoría, evidencia empírica y valores, sea que todos estos componentes se encuentren más o menos explícitos. Por eso lo que Chernoff hace en un esquema es sostener que la elección política se hace basada la suma de (1) creencias factuales, (2) creencias causales (y aquí es sobre todo donde se encuentra el rol de una teoría de las relaciones internacionales), (3) valores, fines o efectos deseados a conseguir (ahora, sí debo decir que aquí podría considerarse problemático que el esquema no tome en cuenta la influencia de cuestiones como relaciones de poder. Es más bien una visión donde la política pública surge de una confluencia entre ciencia, hechos y valores). En este rubro, los “naturalistas” (los que creen que las relaciones internacionales pueden ser estudiadas científicamente más o menos como las ciencias naturales) piensan que el propósito de la teoría es proporcional un buen instrumento para explicar causalmente ciertos fenómenos, dada cierta evidencia (y tratando de dejar de lado lo más posible a los elementos valorativos).

Dado que las políticas buscan generar ciertos resultados en el futuro, esto supone comprender cómo funciona el mundo, lo cual requiere de una teoría (la cual provee de creencias sobre nexos causales). Esto es lo que dota de la racionalidad contar con expectativas sobre los resultados que se darán, si es que uno realiza dicha acción. El punto de Chernoff es que si la teoría es importante para la decisión política, es porque un mínimo de predicción debe ser posible (acá predecir es entendido de manera básica, básicamente aludiendo a la posibilidad de tener creencias razonables sobre el futuro). Si ningún tipo de predicción es posible gracias a la teorización y a la investigación empírica, entonces el conocimiento no sería de mayor utilidad para las decisiones políticas en cuestiones internacionales, como la seguridad.

Antes de distinguir lo esencial de las tres tradiciones teóricas, Chernoff hace una revisión rápida de algunos de los principales ejes en los que las teorías de las relaciones internacionales tienen que tomar algún tipo de posición. Un primer eje tiene que ver con la situación de anarquía que caracteriza al sistema internacional. En la política doméstica, los Estados mantienen la máxima jerarquía. Sin embargo, en el campo internacional, dada la ausencia de una jerarquía similar o análoga, la situación es anárquica y por eso la acción colectiva un sistema de Estados soberanos opera de manera diferente. Un segundo elemento tiene que ver con que las teorías en IR necesitan destacar qué tipo de actores o unidad de análisis es la más efectiva para explicar las relaciones internacionales. Algunas teorías se enfocan con el rol de los individuos, otras lo hacen las características internas de los Estados (por ejemplo, si son democracias o no). Finalmente, un tercer tipo de teoría aborda al sistema internacional en su conjunto. Estas diferencias que Chernoff menciona se encuentran presentadas, por ejemplo, en la distinciones que hace Waltz cuando habla de las tres imágenes para explicar las causas de la guerra en su Man, the State and War (o lo que Singer llama niveles de análisis). Los niveles de análisis (individuo, Estado y sistema) permiten a las teorías elegir dónde debemos enfocarnos para desarrollar mejores explicaciones.

El tercer elemento tiene que ver con que algunas teorías toman al Estado de manera unitaria, aunque éste esté compuesto de múltiples burocracias y personas. En esta línea, también es posible discutir si es que los Estados deben ser tratados como si fueran personas. A su vez, otras teorías toman como unidad de análisis burocracias específicas, o ideas o acciones individuales. Ahora bien, fuera del carácter unitario del Estado, otra discusión es si uno debe tomar a los Estados o a los líderes políticos como actores racionales. Aquí algunas teorías entienden racionalidad como los medios más efectivos para realizar los objetivos que los actores se proponen, de acuerdo a la información disponible con la que cuentan. Esta definición formal, como puede verse, no evalúa si es que los objetivos propuestos son en sí mismos irracionales. Otras teorías sí consideran que debe de haber una evaluación moral sobre los fines. Y otras teorías buscan señalar los fines que todos los actores deberían de perseguir (por ejemplo, supervivencia, maximizar el poder, mejorar la vida de los ciudadanos, etc.). Y es en base a estos fines propuestos que la racionalidad de los actores es evaluada. Otro punto de discusión es si los actores tienen una serie de fines preestablecidos, o si dichos fines pueden cambiar (o sea, si las preferencias son fijas) a lo largo del tiempo, o dependiendo del contexto o de cierta interacción con otros actores. Adicionalmente, otra división entre las teorías es si los Estados dan prioridad a ganancias relativas o a ganancias absolutas, y si es que los intereses de los Estados mantienen un conflicto fundamental, o una armonía fundamental subyacente.

Asimismo, otro eje de división es si existe progreso en el sistema internacional, o si únicamente hay ciclos bélicos que se repiten eternamente. Esto implica discutir si el sistema internacional, por ser anárquico, puede ser susceptible de cambios que lo hagan menos conflictivo. Otra división es sobre qué tan importantes son las instituciones internacionales. Aquí hay tres grandes opciones: (1) que no importan para nada (son dependientes de los Estados), (2) que son importantes porque permiten que las políticas sean realizadas de manera más efectiva (por ejemplo, promoviendo la cooperación), y (3) que son importantes porque además otorgan legitimidad (moral y/ o legal) a ciertas políticas (por ejemplo, en lo que respecta al uso de armas). Finalmente, sobre la relación que puede tener una teoría con valores morales, Chernoff piensa que existen tres posibilidades: (1) que no tenga ninguna relación (los fines son puramente explicativos), (2) que exista una relación puramente descriptiva (acá la teoría describen o explican los valores de los casos que estudian) y (3) que exista un elemento normativo (ciertos valores son imperativos de la teoría). Todos estos criterios será más o menos revisados a la hora de presentar a las tres tradiciones teóricas más importantes e influyentes en el campo de IR: el realismo, el liberalismo y el constructivismo.

Realismo

A grandes rasgos, el realismo político en IR supone que existe una lucha por aventajar a los rivales de uno. Es una tradición que tiene como antecedentes clásicos a Tucídides, Maquiavelo, Hobbes; y como antecedentes contemporáneos a Morgenthaus y Waltz. La unidad de análisis más importante en el realismo es el Estado. Los Estados, además, tienen las mismas motivaciones en el sistema internacional (esto al margen de cómo sean domésticamente, por ejemplo, si son más o menos democráticos). También suele ser recurrente en la tradición realista concebir a los Estados como actores racionales, con preferencias y objetivos fijos que no son susceptibles de cambio (por ejemplo, buscar la supervivencia, o expandir el poder del Estado). Además, las ganancias son relativas y están basadas en un esquema de suma cero. De ahí que el conflicto entre los Estados sea inevitable porque no todos pueden ser igualmente poderosos. Y dado que el sistema es anárquico, no hay derechos, deberes u obligaciones vinculantes. De ahí que si unos obedecen a otros, o si emergen ciertos consensos, es porque esto está basado en última instancia en el poder coercitivo de los Estados más poderosos del sistema (las grandes potencias no van a aceptar nada que vaya en contra de sus intereses fundamentales). Por eso las instituciones internacionales son concebidas puramente como instrumentos dependientes de los Estados más poderosos del sistema). Esto hace que el comportamiento cooperativo sea difícil de realizar. La historia es, bajo estas premisas, un ciclo perenne de guerra y paz sin posibilidad de superar el carácter anárquico del sistema internacional. Finalmente, las teorías realistas buscan no basarse en prescripciones morales (buscan tratar las cosas “como son” y no como “quisiéramos que sean”).

El neorealismo (o realismo estructural) se distingue del realismo clásico porque presta atención al sistema internacional en su conjunto, y no a un Estado o líder político particular (es una teoría sistémica). La estructura del sistema internacional supone (a) el principio ordenador (anarquía), (b) la no diferencia funcional entre las unidades del sistema (los Estados) y (c) la distribución de capacidades entre las unidades (por ejemplo, el poder bélico y económico de los Estados). Entre los neorealistas, existe una variante defensiva o posicional (Waltz), donde los Estados buscan la supervivencia y la tedencia del sistema es al balance. Los realistas ofensivos (Mearsheimer) enfatizan que los Estados compiten por el poder y que por eso están mucho más dispuestos a entrar en guerra (los Estados son aquí concebidos de manera más agresiva y expansionista). A pesar de que la tradición realista presta mucha atención al poder y a las capacidades militares, ello no quiere decir que los realistas siempre aboguen por la guerra. Al ser una teoría sustantiva para la investigación empírica, ello está sujeto al tipo de evidencia que exista (de ahí que muchos realistas como Waltz y Mearsheimer se hayan opuesto a la invasión a Irak firmando una carta abierta).

Excurso: realismo democrático (neoconservadurismo)

Chernoff también revisa rápidamente el realismo democrático, también conocido como neoconservadurismo (sus representantes principales son Fukyama, Kagan, Krauthammer y Kristol). Lo que enfatiza el neoconservadurismo es que el poder de los Estados es importante en el sistema interncaional (y donde las instituciones internacionales no son consideradas como fundamentales). En lo que se distingue del realismo es que supone que el deseo de los seres humanos es vivir en democracias, y que las democracias son más pacíficas entre sí (esto es tomado de la hipótesis sobre la paz democrática, la cual proviene de la tradición liberal en IR). Otro elemento distintivo es que los Estados Unidos deberían actuar guiados por principios morales. A pesar de su importancia doctrinaria en la administración Bush, el establishment académico no considera al realismo democrático como una teoría legítima de las relaciones internacionales, por el hecho de que es difícil poder evaluarla empíricamente (esto también se ve expresado en que esta doctrina no ha tenido mayor presencia en los debates académicos de la disciplina, los cuales son publicados en revistas especializadas). El único caso donde la teoría  podría evaluarse es en Irak, que es justamente donde fracasó porque todo lo que predijo la teoría no se cumplió.

El realismo y la política

Los realistas en su mayoría estuvieron en contra de la invasión de Irak. El argumento era que la democratización del Medio Oriente traería beneficios mínimos. Más importante: no había evidencia concluyente de que Irak estaba cooperando con Al Qaeda, que Hussein no usaría armas nucleares (si las tuviese), que la conquista de Irak traería inestabilidad en el Medio Oriente, y que el uso de armas químicas y biológicas podría generar costos en las tropas estadounidenses. Finalmente, incluso tomar control de Irak haría muy difícil que los Estados Unidos pudiesen salir de ahí rápidamente, por lo difícil que sería construir un Estado funcional (aumentando el sentimiento anti-Estados Unidos y reduciendo los recursos que Estados Unidos podría usar más eficazmente para luchar contra Al Qaeda). En concreto, a la base del rechazo realista se encuentra la tesis de que Irak nunca generó ningún tipo de amenaza para los Estados Unidos. Con Corea del Norte, los realistas tienden a avalar la destrucción del régimen vía la intervención militar, ya que las sanciones económicas siempre serán insuficientes. Sin embargo, que Corea del Norte consiga armas nucleares no implicaría que las usaría contra los Estados Unidos por el costo que ello traería (un contraataque nuclear). Por eso, el efecto de tener las armas nucleares sería un comportamiento mucho más cauto, ya que su comportamiento va a ser mucho más monitoreado por el sistema internacional. Finalmente, en el caso de China el realismo tendría preocupaciones por el crecimiento económico (ya que todo ello a larga aumentaría el interés de China por tener mayor poder en el sistema internacional). El realista considera que es cuestión de tiempo antes que China busque anexar a Taiwan, y que busque un mantener una explícita situación de hegemonía en la región. A la larga, esto llevaría a un conflicto con los Estados Unidos. Esto podría resolverse bélicamente, o promoviendo sanciones o aislamientos para que Chine no se beneficie del sistema económico internacional como lo viene haciendo (por ejemplo, exigiendo que cumpla con muchas más normas).

Liberalismo

La tradición liberal destaca la posibilidad de la cooperación, la armonía y la coexistencia pacífica. Sus principales referentes clásicos son Kant, Smith y Stuart Mill. Dentro de la tradición liberal también muchas veces se habla de idealismo. Aquí a lo que se alude es a la posición que destaca la importancia de la moral en la política internacional. Kant sería el referente clásico también, pero su representante contemporáeno sería Woodrow Wilson. Los líderes políticos no están exentos de obligaciones morales según el idealismo. Y por eso los criterios morales también deben estar presentes en las decisiones políticas (por ejemplo, apelando a los derechos humanos). Por eso el idealismo está mucho más ligado al nivel de las personas, pues es difícil adscribir responsabilidad moral a Estados o sistemas. El liberalismo, en general, concuerda con que los Estados persiguen su propio interés de manera racional. Pero cuestionan que dicho fin esté enmarcado en una lógica de suma cero. Para los liberales los Estados buscan principalmente ganancias absolutas y no relativas. Asimismo, dan bastante énfasis al hecho de que la justicia va de la mano con una liberad individual (civil, política y económica) que debe ser protegida de los gobiernos. Esto hace que el liberalismo sí preste atención a los aspectos domésticos de los Estados (por ejemplo, el régimen político). El sistema internacional, para los liberales, sí puede promover la paz y la cooperación (a pesar de aceptar su carácter anárquico). Pero para ello requiere que se constituyan normas, reglas e instituciones que persigan dichos fines. Dichos mecanismos permitirán comunicación, negicación, acuerdos y cumplimiento de los acuerdos (lo que se consigue es una reducción en los costos de transacción y un aumento en la diseminación de información relevante). A diferencia del realismo, existen teorías liberales que se ocupan de los tres niveles de análisis ya mencionado (personas, Estados y el sistema internacional).

La perspectiva sistémica es denominada institucionalismo neoliberal (cuyos representantes más importantes son Keohane, Nye y Martin). Aquí la tesis básica el sistema internacional funcionará diferente, si cuenta con regímenes internacionales que promuevan la cooperación entre los Estados. Otra diferencia con el realismo es que existen diferentes issues que los militares y diplomátcos (por ejemplo, energía, textiles, telecomunicaciones). Y no siempre los Estados van a ser poderosos en todos los issues. Ser militarmente poderoso no le da a uno igual poder en todas las áreas en las que hay intereses en juego. Ahora bien, a pesar que los objetivos de los Estados, según los liberales, sean diferentes a los de los realistas, ambos mantienen que las preferencias de los Estados son fijas. Las implicancias de la visión general para el sistema son que el progreso es posible, en términos de generar un sistema internacional anárquico más pacífico. Y en esta línea muchos sotienen que las democracias no suelen hacerse la guerra entre sí, con lo que se espera que el aumento de democracias traiga un aumento en la paz mundial (lo que se conoce como la hipótesis de la paz democrática). Finalmente, el uso de la fuerza en la visión liberal requiere de legalidad y legitimidad. De ahí que los Estados no puedan simplemente hacer lo que quieran, sin recibir legítimas críticas por parte de los demás miembros que componen el sistema internacional, así como de las instituciones y sistemas normativos creados para la cooperación.

Liberalismo y política

En lo que respecta a las políticas, los liberales para el caso de Irak defiende que la invansión (si debía tener lugar), tenía que ser un esfuerzo cooperativo entre varias partes. Otro énfasis estaba en la importancia de los derechos humanos de las personas oprimidas por Hussein, y de la necesidad de construir un régimen democrático (las armas podrían estar legitimidas por dicho fin, pues el idealismo no siempre tiene que ser pacifista). Y como las democracias no se hacen la guerra entre sí, democratizar Irak sería beneficioso para el sistema internacional. Sin embargo, si no se genera un acuerdo para la invasión (por ejemplo, vía el Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas), dicha invasión carecería de legitimidad y, por ende, no debería ser realizada. Como eso no sucedió, la mayoría de liberales se opusieron a la invasión. Con el caso de Corea del Norte los liberales abogan más por aumentar la interdependencia, el multilateralismo y que los ciudadanos elegirán democracia. Entonces, integrar a Corea del norte a la economía global disminuye el riesgo de guerra y da beneficios a Corea del Norte, haciendo que este país devenga más cooperativo con el sistema y sus normas, so pena de no perder dichos beneficios. Finalmente, el contacto con el resto mundo, hará que los ciudadanos devengan mas democráticos y busquen el cambio de régimen. Finalmente, con el caso de China el liberalismo aspira a una mayor cooperación entre Estados Unidos y China, debido al aumento de la interdependencia económica y la vinculación a instituciones internacionales. Hacer que China participe más de dicho sistema hace que su interdependencia disminuya el interés por cambiar el sistema mismo, debido a todo lo que estaría en juego para dicho Estado. Finalmente, si China llega a democratizarse (lo cual se esperaría del progresivo aumento en interdependencia), ello también disminuiría radicalmente las posibilidades de conflicto, debido a la hipótesis liberal de la paz democrática.

Constructivismo

El constructivismo apareció primero en IR como una metateoría. Por eso acá Chernoff va a concentrarse en las teorías sustantivas y no en la metateoría (la cual será abordada en en una sección posterior del libro). Esto en la práctica simplemente implica que la teoría sustantiva constructivista sería algo similar a lo que Wendt desarrolla en la segunda mitad de su Social Theory of International Politics de 1999, mientras que la metateoría sería la primera parte. Los principales referentes son aquí Adler, Onuf, Ruggie y Wendt. La idea básica es que el sistema internacional es algo socialmente construido y, por eso, depende de cómo los seres humanos lo conciban. De esto se desprende la importancia de dimensiones culturales y sociales en el sistema internacional. Por eso es que una de las principales diferencias con el realismo y el liberalismo es que para el constructivismo las identidades y preferencias son formadas por las estructuras sociales (no hay preferencias fijas). Asimismo, los objetivos de los Estados pueden cambiar, así como la cultura estratégica que mantienen entre sí a la hora de interactuar. Entonces, el constructivismo puede aceptar que el realismo y el liberalismo pueden ser teorías adecuadas, si es que el sistema internacional es construído de manera más liberal o más realista. Pero el punto básico es que de la anarquía del sistema, por sí sola, no se desprende inevitablemente, o cuasi deductivamente, cooperación o conflicto. Y es que, no solamente es importante el poder material o bélico, sino que las ideas y el conocimiento compartido también generan una diferencia sustantiva, en tanto que socializan a los actores y regulan su interacción (de ahí que el constructivismo preste mayor atención a las normas y a los valores). Por eso Wendt, influenciado por la Escuela Inglesa de IR (Bull, Butterfield y Wight) piensa que es posible tener diferentes culturas anárquicas, y establece tres grandes posibilidades en su tipología: una hobbeseana (mayor conflicto), una lockeana (mayor cooperación) y una kantiana (mayor armonía de intereses).

Constructivismo y política

En lo que respecta a políticas, el constructivista también tendería a rechazar la invasión a Irak por el hecho de que no sigue las normas del sistema. Incluso las desafía, sentando precedentes para que los poderes hegemónicos tengan carta libre frente a países más débiles. Por eso se requiere de un consenso, como en el caso del liberalismo. Supervisar más de cerca a Irak también sería consistente con la idea de aumentar el conocimiento compartido. Pero incluso no hacer nada es un problema porque si Irak viola normas internacionales, debe hacerse algo al respecto. La vía pacífica sería la preferida por el constructivismo para fortalecer las normas compartidas del sistema internacional. En el caso de Corea del Norte, el constructivismo seguiría la política moderada de integración por el hecho de que ello influiría en el comportamiento de Corea del Norte (vía la socialización y aumentando el conocimiento compartido en el sistema). Finalmente, con China el constructivismo también sigue más la linea de cooperación, concibiendo que ello tiene un efecto de socialización fundamental en los Estados, y sobre todo en el caso de los miembros más influyentes. La integración económica y el cumplimiento de ciertas normas y tratados sobre armas nucleares hacen que para el constructivista China sea mucho más un Estado partidario del status quo que revisionista.

Estas tres grandes tradiciones teóricas que representan buena parte del mainstream académico en IR (por lo menos en América del Norte), nos pueden permitir explicar fenómenos políticos a nivel internacional. Sin embargo, para poder evaluarlas en tanto teorías y decidir qué teoría sería mejor elegir, en términos de investigación científica y/o progreso, es necesario recurrir a la discusión metateórica. Es esta discusión de segundo orden la que permitirá clarificar qué criterios deberíamos tomar en cuenta para elegir una teoría sustantiva de las relaciones internacionales.

Analiticismo

La tercera de las ontologías filosóficas que Jackson desarrolla en su libro es denominada”analiticismo” (no recuerdo haber leído antes dicha expresión. Parece ser un neologismo propuesto por Jackson). Básicamente, comparte con el neopositivismo el compromiso con el fenomenalismo. Sin embargo, rechaza el dualismo mente-mundo y en su lugar adopta una posición monista. Esta ontología filosófica contiene una de las tesis más polémicas del libro de Jackson, ya que argumenta que es el analiticismo la ontología filosófica que subyace a la teoría de Kenneth Waltz (algo que no está exento de discusión, debido a la enorme influencia de Waltz en el campo de IR). Jackson considera que en este punto ontológico, Waltz ha sido malentendido las más de las veces (por ejemplo, cuando se piensa que su teoría es neopositivista).

El punto de partida clave, de acuerdo a Jackson, es que las teorías para Waltz no son algo que deben compararse con la realidad. Waltz concibe las teorías de manera instrumental (contra el realismo crítico): los términos teóricos son construcciones que deben evaluarse en función a qué tan útiles son. Teorizar no es representar una realidad, sino que más bien implica una simplificación o idealización útil que permita ordenar la realidad empírica de una forma mucho más manejable (es por esto último que, para Jackson, Waltz está comprometido con una posición fenomenalista). Pero al mismo tiempo, no existe aquí una rígida distinción entre lo teórico y lo empírico. Jackson defiende que para Waltz lo que existe es un contínuo entre ambos. Y por eso es que señala que en Waltz existe una suerte de monismo mente-mundo, donde no es posible distinguir claramente entre la mente y el mundo. Este monismo analítico estaría en la misma línea del teorizar de Max Weber, donde lo que uno construye son tipos ideales.

El analiticismo no puede apelar a la búsqueda de mecanismos o poderes causales independientes (como sí lo hace el realismo crítico), porque dicha independencia está puesta en cuestión vía el rechazo del transfactualismo y del dualismo mente-mundo. Al mismo tiempo, tampoco es posible la búsqueda de covariación entre correlaciones, debido a que (como se acaba de mencionar) se ha rechazado el dualismo, aunque se mantenga el fenomenalismo. El analiticista lo que hace es analizar casos singulares intentando mapear configuraciones particulares de tipos ideales, con el fin de explicar resultados históricamente específicos en casos particulares. El objetivo es ordenar exitosamente hechos y no buscar una correspondencia con el mundo. Las afirmaciones basadas en tipos ideales nos indican qué esperar bajo circunstancias ideales. Los hechos empíricos no operan nunca de una manera tan pura, pero lo ideal permite dar sentido a qué pasó y por qué (para esto también es importante usar contrafácticos).

Si bien es intuitivo pensar que el monismo mente-mundo implica idealismo, Jackson considera que el idealismo solamente puede surgir como respuesta al dualismo, privilegiando la mente por sobre el mundo (para Jackson es como si el idealismo fuese el anverso del dualismo cartesiano). Lo que el analiticismo supone es el rechazo de tal separación. Jackson sostiene que Nietzsche sería un caso de esto, ya que el conocimiento desde la perspectiva de Nietzsche no sería un discurso sobre cómo es el mundo en sí, sino que más bien sería una manera práctica y útil de organizar experiencias. Dichas lecciones articulan narrativas que se transmiten socialmente (honestamente aquí tengo reparos con la interpretación que Jackson hace de Nietzsche). La idea que busca abstraer de ahí es que el conocimiento emerge de la experiencia y la experiencia siempre viene ya estructurada por categorías, valores, y propósitos nuestros. Entonces la disolución del dualismo y la adopción del monismo es en realidad pensada por Jackson como una apuesta filosófica fundada en prácticas sociales regidas por reglas intersubjetivas, lo que les da estándares más o menos impersonales o contextuales/ circunstanciales, lo que permite superar la objeción de que ello sería puramente subjetivista (o sea, más que Nietzsche, en realidad aquí lo que prima es algo cercano al pragmatismo de Dewey). Desde esta concepción pragmatista, conocer algo implica poder hacer algo, juzgar que conocemos algo es juzgar que podemos hacer algo, y juzgar que una aseveración es verdadera es juzgar que dicha aseveración nos es de ayuda para realizar un fin que nos proponemos. La investigación científica lo que hace es construir mejores herramientas para realizar dicha actividad. Considero que siguiendo las posiciones filosóficas que modela Quentin Meillassoux, sería mucho más útil considerar el monismo mente-mundo de Jackson como correlacionismo fuerte (no es posible pensar un afuera de la correlación) y no como idealismo o correlacionismo débil (Kant), debido a que el ejemplo más sólido para ilustrar dicha ontología es el pragmatismo (los principales ejemplos filosóficos son una lectura pragmatista de Nietzsche, el pragmatismo de Dewey, Heidegger y Wittgenstein, los cuales también pueden ser más o menos leídos de manera pragmatista)

Este fundamento pragmatista parte de señalar que el involucramiento práctico y concreto precede y da lugar a la reflexión de los sujetos y a la posibilidad de un registro distinga entre sujetos y objetos. Es un argumento similar al que Heidegger presenta en Ser y Tiempo cuando pretende fundar el dualismo sujeto/objeto en el estar-en-el-mundo del Dasein. También guarda relación con la importancia que da Wittgenstein a seguir reglas y a poder jugar un juego determinado. El conocimiento científico para esta ontología filosófica es, pues, eminentemente práctico, pues busca organizar intersubjetivamente (y de manera sistemática) nuestras experiencias, con el fin de generar resultados útiles.

Articular el monismo mente-mundo con el fenomenalismo implica restringir la investigación a la experiencia posible. Esto va más allá de un empirismo simple, pues admite poder aumentar lo que poder experimentar con instrumentos más sofisticados. Jackson crea el neologismo “analiticismo” para nombrar esta ontología filosófica porque, si bien reconoce que ello puede ser llamado “constructivismo social” o “constructivismo empirista”, en IR el constructivismo es un término de uso diario que alude a una ontología científica y no filosófica. La ventaja del neologismo es que nos remite a analizar en el sentido de descomponer y en el sentido de simplificar. El resultado son tipos ideales para generar narrativas analíticas que expliquen resultados particulares con la ayuda de contrafácticos. Lo que hace el analiticista es, pues, construcciones analíticas que funcionan como instrumentos para lo perceptible. Los tipos ideales en sí mismos no pueden ser verificados o falseados. Y Jackson considera que la teoría de las relaciones internacionales de Waltz hace opera bajo esta ontología filosófica (la teoría de la elección racional también para Jackson es parte de la ontología analiticista, ya que genera modelos idealizados).

A pesar de ello, los tipos ideales pueden ser refinados y revisados en función a su utilidad explicativa. Son provisionales y están sujetos a los objetivos que la investigación persigue. La idealización simplifica debido a criterios prrgmáticos. Por eso rechazar tipos ideales es algo que se hace no porque sean falsos, sino que más bien ello ocurre si es que se manifiestan como inútiles. Los tipos ideales son una especie de “línea de base” para comprender resultados concretos, vía medición o comparación. El síntesis, de lo que se trata es de ordenar la realidad de acuerdo a ciertos intereses teóricos (esta máxima es tomada de David Easton, en tanto representante de la ontología filosófica analiticista). La validez de los tipos ideales depende de la aplicación que se haga de ellos. Falsear los tipos ideales no tiene sentido y de hecho sería muy fácil por el hecho de que son idealizaciones que desde el principio no se enucentran en el campo empírico (como cuando se crítica la teoría de la elección racional por no describir a los seres humanos como realmente son).

La explicación causal depende de concebir si el resultado observado hubiese ocurrido si las cosas hubiesen sido diferentes. Por ejemplo, en el caso de Waltz, su modelo esperaría que si los Estados no tienen a generar un balance de poder en el sistema anárquico, ello se tendría que deber a factores adicionales no contemplados en el modelo. Si en una situación contrafáctica dicho factor no hubiese alterado el resultado, entonces ese factor no debe ser considerado como parte de la explicación causal. Este análisis por eso requiere de centrarse en análisis causales singulares, apelando a situaciones contrafácticas plausibles para ver si es imposible imaginar el resultado como habiendo ocurrido sin los factores que se aducen como explicación causal de dicho resultado.  Como los tipos ideales son generales, para Jackson se desprende que no tiene mucho sentido utilizarlos con data empírica muy amplia o general. Su verdadera utilidad radica en analizar casos singulares. A diferencia del neopositivismo, el analiticismo no tiene un interés fundamental por la comparación de casos. Al rechazar el dualismo, no busca covaración entre correlaciones, con el fin de generar cuasi leyes generales. Si el analiticista usa varios casos, es con el fin de captar la particularidad de cada caso y no su generalidad (es la idea de Charles Tilly de “comparaciones individualizantes”). Finalmente, es la simplificación de los tipos ideales la que permite la investigación cuando el caso concreto resiste una aplicación puramente mecánica. Y es la aplicación y la narrativa la que es susceptible de crítica por parte de la comunidad científica. Si el tipo ideal no resulta útil para explicar, puede ser descartado para ese caso. Sin embargo, ello no hace el tipo ideal haya sido “falseado”. Esto se debe no solamente a que los tipos ideales no pretenden no ser falseados. Lo fundamental es que solamente este sentido para la investigación empírica, asumiendo una ontología filosófica específica.

Hacia un Kant prometeico. La modernidad filosófica y científica

Comparto el audio de la ponencia que dio Daniel Sacilotto en el IX Simposio de Estudiantes de Filosofía.

Hacia un Kant prometeico. La modernidad filosófica y científica

Pregunta de Danilo Tapia y respuesta

Respuesta 2 de Daniel Sacilotto

La crítica de Quentin Meillassoux al correlacionismo

Comparto los audios y el texto de la ponencia que di hoy en el VIII Simposio de Estudiantes de Filosofía.

Está ponencia está dedicada a Eduardo y Raúl, los ponentes definitivos del Simposio (hasta ahora). También está dedicada a Daniel, con quien conversé mucho para poder tener una mejor presentación de los argumentos.

Introducción

Ponencia

Pregunta de Arturo Rivas y respuesta

***

La crítica de Quentin Meillassoux al correlacionismo:

Hacia un materialismo especulativo

Τό γάρ αυτό νοειν εστίν τε και εΐναι

Parménides

  

§ 1. Introducción

 La tesis de Meillassoux, uno de los jóvenes herederos de Badiou, es bastante polémica en una época de “pensamientos débiles” como la nuestra. La cuestión a la que se aboca su proyecto filosófico es la pregunta por la capacidad que puede llegar a tener el pensamiento. Lo que Meillassoux va a afirmar es que el pensamiento es capaz del absoluto, algo que de Kant en adelante es una especie de “herejía filosófica”. Meillassoux considera que las diversas posiciones anti-absolutistas poskantianas contemporáneas descansan en unos pocos principios y argumentos nucleares, argumentos que pueden ser modelados, configurando lo que él va a denominar “correlacionismo”. La posición filosófica correlacionista será pues, la posición que  Meillassoux pretende refutar. Ahora bien, construir la posición correlacionista no busca hacer ningún tipo de caricatura o “muñeco de paja”. Lo que se busca con esto es poder de pensar en los fundamentos mismos. De ahí que Meillassoux piense que está siendo justo con los fundamentos básicos de la posición contraria, buscando presentarla de la manera más rigurosa posible. Además, esta estrategia permite ir más allá de los esquemas y divisiones tradicionales que suelen hacerse para con la historia de la filosofía. De ahí que se posibilite también encontrar similitudes y diferencias donde muchas veces, a primera vista, no las hay.

 ¿En qué consiste el correlacionismo, entonces? El correlacionismo va a ser entendido como toda forma de des-absolutización del pensamiento que afirme la incapacidad de éste para obtener un absoluto fuera o más allá de él. Lo absoluto está entendido aquí, entonces, como lo que es independiente al pensamiento, lo no relativo al pensamiento, pero que, no obstante, puede ser accesible al pensamiento.

 El correlacionismo afirma que es imposible para el pensamiento poder acceder a algo que sea independiente al pensamiento. La expresión “pensamiento” que usamos aquí debe entenderse en un sentido amplio que incluye toda forma de subjetividad: “sensación”, “percepción”, “imaginación”, “memoria”, “voluntad”, “entendimiento”, etc. Es decir, cuando Meillassoux habla de pensamiento lo hace en un sentido bastante amplio (como Descartes y Husserl) y no con un sentido reduccionista o puramente “cognitivista” o “intelectualista”.

 Lo que sostiene Meillassoux es que el correlacionismo descansa en dos argumentos: el círculo de la correlación (§ 2.) y la facticidad de la correlación (§ 4.).

  

§ 2. El círculo de la correlación

 La primera decisión del correlacionismo es denominada por Meillassoux el “círculo de la correlación”. Este argumento busca defender la idea de que es imposible que el pensamiento pueda acceder a algo independiente al pensamiento. La tesis es que pretender acceder a algo “en sí” implica caer, inevitablemente, en una contradicción pragmática. Desde esta perspectiva es imposible pensar lo “en sí” o lo independiente al pensamiento. Y es que, y este es el punto clave, si lo pensamos, entonces deviene un objeto del pensamiento. Cuando uno sostiene que tiene acceso a lo en sí, en realidad uno está accediendo a lo que se nos está dando “como en sí” y, por ende, sigue siendo un objeto del pensamiento, un correlato del pensamiento. Lo que se nos da y a lo que puede acceder el pensamiento es algo que está justamente co-rrelacionado con el acceso que uno pueda tener.

 Por eso es que para Meillassoux el problema de la filosofía desde el correlacionismo consiste en encontrar la correlación más “originaria” o “primordial”. Ejemplos clásicos de esto son la correlación sujeto-objeto representacional (Kant), pero también la relación sujeto-objeto de tipo intencional (Husserl) y estructura fundamental del “estar-en-el-mundo” (Heidegger). Pero no solamente aquí entran posiciones que piensen en estructuras trascendentales o universalistas de la correlación (algo que también llegaría hasta Habermas). También entrarían aquí las variantes que piensan a la correlación desde un paradigma historicista, como el posmodernismo, la hermenéutica (Vattimo) y el pragmatismo (Rorty). El correlacionismo para Meillassoux es pues, la tesis de la co-rrelación originaria entre ser y pensamiento. La posición correlacionista afirma que el pensamiento no puede escapar de sí mismo y acceder a algo que sea independiente al pensamiento. De ahí que la posición correlacionista termine sosteniendo que no tiene sentido hablar de cosas en sí. Desde esta perspectiva es imposible pensar en algo así, si entendemos por ello algo más que hacerlas un mero correlato del pensamiento.

 En eso consiste el círculo de la correlación. No podemos salir fuera de la correlación entre pensamiento y ser. De esta forma el correlacionista puede cuestionar cualquier afirmación especulativa de metafísica dogmática y pre-crítica sobre lo absoluto, entendido como lo que no es relativo. Frente a cualquier proyecto filosófico que busque demostrar la necesidad de una entidad, proyecto que culmina en el argumento ontológico, el correlacionista solamente tendrá que decir que dicha prueba no demuestra nada porque es una prueba para nosotros (resaltando siempre nuestros límites y nuestra finitud). Demostrar la existencia (o inexistencia) de Dios (o de cualquier entidad necesaria) solamente demuestra, si lo llegase a hacer, que es racional para nosotros. Sin embargo, nada nos garantiza que eso pueda probar algo independiente al pensamiento. La tesis es que intentar pensar algo fuera de la correlación es imposible. A pesar de que algo sea impensable, para el correlacionismo ello no implica, que tenga que ser imposible. Con esto el filósofo correlacionista capitula ante el hombre de fe.

 Y es que, desde el círculo de la correlación la filosofía no puede criticar la falsedad de una creencia religiosa. La creencia deviene lo que auto-legitima a la creencia y la filosofía no puede entrar en ese ámbito. Y es sintomático de esto el hecho de que autores como Heidegger, Wittgenstein, Derrida, Vattimo, entre otros, tengan siempre un acercamiento hacia algo “religioso”, “místico” o “inefable”. Que no les sorprenda, entonces, que conservadores religiosos puedan abrazar la hermenéutica, la deconstrucción o la posmodernidad. No se trata de una “mala lectura”. Es una consecuencia posible del correlacionismo. El fin de la metafísica trae un retorno de lo religioso. La diferencia frente a la época anterior es que ahora el religioso no puede ser juzgado por el filósofo, ya que es la creencia la que se autolegitima a sí misma. Meillassoux considera aquello el fideísmo de nuestra época. Solamente un creencia podría sostener el acceso a lo en sí. En lugar de poder criticar la falsedad o irracionalidad de los discursos religiosos, lo que queda es una crítica moralista (el fundamentalista religioso es criticado por ser intolerante y no porque sus creencias sean falsas, irracionales o algo análogo). La filosofía deja de ser la sierva de la teología y deviene la sierva liberal de cualquier creencia, teológica o ateológica.

 Sin embargo, hay un adversario filosófico que también asume el círculo de la correlación, pero con una estrategia diferente que le permite no ser derrotado por aquel argumento. Se trata del subjetalismo.

§ 3. La absolutización de la correlación: Subjetalismo

 La siguiente posición es ahora llamada por Meillassoux (Berlín, 2012) “subjetalismo”. La estrategia de dicha posición es asumir el círculo de la correlación, como lo habría postulado el correlacionismo, pero absolutizándolo. Es decir, si el correlacionista había utilizado el argumento del círculo de la correlación para sostener que el pensamiento no podía acceder a un absoluto, el subjetalista lo que hace es absolutizar la correlación y convertirla en el absoluto al cual tenemos acceso. De lo que se trata aquí es de dejar de afirmar, como lo haría el correlacionista, que uno no puede pensar en un absoluto no-correlacional para pasar a defender la tesis de que la correlación misma es lo absoluto.

 El subjetalismo interpreta la clausura del pensamiento sobre sí mismo como consecuencia de una necesidad ontológica y no como un síntoma de finitud. Si el pensamiento  no puede salir fuera de sí no es porque choque con “límites gnoseológicos” o algo parecido. Esta imposibilidad le permite al subjetalismo afirmar que lo que se descubre con la absolutización de la correlación es una forma de existencia que es intrínsecamente necesaria. Y esta forma de ser es de “tipo subjetiva”, entendiendo a esta expresión en un sentido bastante amplio. Lo interesante de la posición de Meillassoux es que bajo la categoría de “subjetalismo” lo que se quiere afirmar es la posición filosófica en la que se absolutizan aspectos del pensamiento, sea cuales sean. Desde esta perspectiva, entonces, nada queda fuera de la correlación, nada queda fuera del pensamiento. De ahí que utilice la expresión “subjetalismo”.

 El idealismo de Hegel sería para Meillassoux un caso de subjetalismo, ya que frente a Kant se absolutiza la correlación (“razón”, “espíritu”) y nada queda fuera de ella. Sin embargo, no debe asumirse que hablar de correlación y de pensamiento implica algo puramente “intelectualista” o “racionalista”. De ahí que, por eso, las vertientes más vitalistas también sean subjetalistas. Y aquí para Meillassoux entraría Nietzsche, en tanto que absolutiza la correlación bajo otro aspecto (“voluntad de poder”). Vemos, entonces, que hay posiciones que al absolutizar la correlación enfatizan aspectos de la subjetividad como la “razón”, la “conciencia” y la “libertad”, mientras que otros enfatizan la “voluntad”, la “sensibilidad” y demás aspectos categorizados tradicionalmente como “irracionales”. Sin embargo, a la base de ambas posiciones se encuentra la absolutización de la correlación. Tanto el idealismo especulativo más “racionalista”, como el vitalismo más “irracionalista” presentan algún rasgo del pensamiento como absoluto y niegan que pueda existir algo completamente “a-subjetivo”, como sí lo afirmaría una posición materialista. Meillassoux cree que hasta Deleuze caería en esta posición. Los vitalistas son anti-idealistas porque critican modos de la subjetividad que han sido puestos como lo fundamental (“razón”, “conciencia”, “libertad”), pero en su lugar buscan hipostasiar otros modos de la subjetividad: “voluntad de poder”, “vida”, etc.

 Por más que los vitalistas e idealistas puedan discrepar en muchas cosas, ambas posiciones comparten un acuerdo fundamental: que no existe una realidad, una entidad, totalmente a-subjetiva. “Subjetalismo” es el neologismo que propone Meillassoux para señalar lo que unifica a las distintas variantes de idealismo y vitalismo: el gesto especulativo de absolutizar la correlación y su carácter anti-materialista. El resultado paradójico es que en ambos proyectos filosóficos se termina hipostaseando lo subjetivo en todo, sea a través del idealismo (donde priman la “conciencia”, la “razón” y la “libertad”) o del vitalismo (donde priman la “voluntad”, la “vida” y la “percepción”, “creación”). La supuesta desantropomorfización de este gesto especulativo trae una subjetividad hipostasiada que postula en toda entidad “grados” o “niveles” de subjetividad. El abandono del antropocentrismo trae un antropomorfismo.

 Lo que termina haciendo el subjetalista es absolutizar lo subjetivo para que esté presente en toda entidad bajo una diferencia de grados o niveles. Y son proyectos filosóficos diferentes los que asumen este principio ontológico. Por más diferentes que sean los proyectos filosóficos de autores como Hegel, Nietzsche y Deleuze, Meillassoux afirma que en todos ellos lo que hay es una posición subjetalista que busca abolir la idea de que existe materia “des-subjetivada” o “a-subjetiva”.

 ¿Es posible que el correlacionista pueda defender su posición frente al subjetalismo? Para poder defenderse del subjetalismo, el correlacionismo tiene que recurrir a un segundo argumento donde se sostenga, frente a la posición subjetalista, que no hay una necesidad ontológica para la correlación. El elemento clave aquí será la facticidad.

§ 4. La facticidad de la correlación

 El subjetalista comparte con el correlacionista el círculo de la correlación. Pero en lugar de concluir que el pensamiento no puede pensar el absoluto, lo que deriva es que el pensamiento piense a la correlación como lo absoluto. La tesis que está a la base es que lo impensable para nosotros es imposible en sí mismo. Conocer “solamente” lo que es dado al pensamiento no es estar atrapados en nuestros límites subjetivos frente al absoluto. Para el subjetalista no puede haber nada que no esté correlacionado con algo subjetivo y esto se afirma en un sentido absoluto. La subjetividad que experimentamos en toda entidad la experimentamos como necesaria y eterna.

 Para que el correlacionista pueda defenderse del subjetalista tiene que desarrollar un segundo argumento, tiene que tomar una segunda decisión. Con el círculo de la correlación el correlacionista buscaba des-absolutizar la capacidad del pensamiento para poder acceder a un absoluto. Ahora lo que necesita es un argumento para poder des-absolutizar a la correlación misma. Para hacerlo utiliza el argumento de la facticidad de la correlación. Lo que tratará de sostener el correlacionista con este argumento es que es imposible deducir la necesidad de la correlación. De esta forma, en lugar de poder deducir la correlación, lo que uno podría hacer a lo mucho es describirla o mostrarla. La facticidad expresaría la ausencia de razón que caracterizaría a la correlación. El correlacionista sostendrá frente al subjetalista que, si bien uno no puede pensar fuera de la correlación, esto no quita que es pensable que la correlación podría no ser. Lo que tiene que hacer el correlacionista es sostener que la correlación no es absolutamente necesaria y que esta ausencia de necesidad es accesible al pensamiento.

 La tesis de la facticidad de la correlación es que el pensamiento puede pensar su propia ausencia de necesidad. De esta forma el correlacionismo podrá sostener que puede pensar la posibilidad de una total otredad incognoscible de la correlación. Lo que se hace es enfatizar la falta de razón de la correlación misma. Se trata de afirmar que la correlación puede ser insuperable, pero que a pesar de eso no nos es dada en el modo de un fundamento necesario. Nada en la correlación indica su propia necesidad, ni siquiera el hecho de que no podemos pensar su ser de otra manera. Frente a la tesis subjetalista de que es necesaria la correlación y que, por ende, es lo imposible lo que es impensable, el correlacionista destaca que lo que es impensable es que lo impensable sea imposible. El subjetalista sostiene que lo impensable es imposible y el correlacionista que es impensable que lo impensable sea imposible.

 ¿Cómo entender entonces la facticidad de la correlación? Bajo el supuesto filosófico de que podemos constatar que “hay” “lenguaje”, “conciencia”, “estar-en-el-mundo”, etc. (cualquier tipo de correlación entre pensamiento y ser).  En cada uno de estos casos se trata de un “hay” “originario”, un primer hecho que está “más allá” de lo que el pensamiento puede alcanzar. Desde esta perspectiva puede verse como el correlacionismo sostiene que no puede fundarse la correlación. El pensamiento es incapaz de poder fundamentar la necesidad de la correlación.

 Para poder comprender este argumento, Meillassoux distingue entre lo “contingente”, el “hecho” y el “archi-hecho”. Lo “contingente” es toda entidad, cosa o evento que sé que es capaz de no-ser o que podría no haber sido, o que podría haber sido de otra manera. Por ejemplo, yo sé que el vaso de agua del Simposio (o que el Simposio mismo) podría no haber existido, que podría haber existido de otra manera, etc. Por “hecho” Meillassoux entiende todo tipo de entidad cuyo ser-otro puedo concebir, pero que no sé si podría, efectivamente, haber sido de otra manera. Las leyes de la física serían ejemplo de un hecho. Yo puedo pensar que las leyes físicas podrían ser de otra manera (con un escepticismo como el de Hume), pero sin saber si de hecho las leyes son contingentes o si es que son necesarias aunque uno no puede demostrar esa necesidad. En ese sentido es posible decir que las leyes pertenecen a la facticidad y que no son contingentes en el sentido del vaso del Simposio. Finalmente, el “archi-hecho” es lo que no puedo concebir como siendo de otra manera, pero cuya necesidad es imposible de demostrar. La correlación desde este marco sería un “archi-hecho”.

 Quiero entonces resumir de nuevo estas distinciones:

 1.”Contingencia” (por ejemplo, el vaso del Simposio): es todo lo que sé que puede ser de otra manera.

2.”Hecho” (por ejemplo, las leyes de la naturaleza): es lo que puedo pensar que sea de otra manera, aunque no sé si es necesario.

3.”Archi-hecho” (por ejemplo, la correlación): es lo que no puedo pensar que sea de otra manera, pero cuya necesidad es imposible de demostrar.

 Recordemos que el subjetalista afirma que no se puede pensar algo así como “un otro” de la correlación. Para el subjetalista puedo pensar que las leyes de la naturaleza podrían cambiar, pero es imposible pensar la abolición de la correlación. Pensar la abolición de la correlación es también un objeto del pensamiento, con lo cual uno caería en una contradicción pragmática. Pensar en algo así como “algo no correlacionado” sería imposible, sería un absurdo. Frente a esto, el correlacionista acepta que uno no puede pensar un otro no correlacionado. Acepta la tesis de que pensar la correlación no es como pensar las leyes de la naturaleza. Sin embargo, para el correlacionista ello no implica que uno encuentre fundamentada la necesidad de la correlación. De hecho, su tesis es la opuesta: no se puede encontrar una fundamentación racional para la supuesta necesidad de la correlación. Solamente tengo la experiencia de la correlación como algo dado. Si no puedo pensar lo otro de la correlación, aquello únicamente representa para el correlacionista un límite del pensamiento (un “síntoma de finitud”). En consecuencia, del hecho que sea impensable lo no correlacionado no se sigue que sea absolutamente imposible que dicha realidad no correlacional exista. La tesis fuerte del correlacionista, a través del argumento de la facticidad de la correlación es que no se puede demostrar que lo impensable para nosotros sea imposible en sí mismo. El correlacionismo acepta que lo otro de la correlación es impensable, pero haciendo la precisión de que de ello no se desprende que tenga que ser imposible. Esto le permite defenderse del subjetalista y abrir la posibilidad fideísta para las creencias. No importa lo que el pensamiento pueda o no decir, finalmente no sabemos.

 Ahora bien, es sobre la base de esta segunda decisión correlacionista que Meillassoux va a abrir su propia propuesta filosófica, a través de una radicalización de ésta.

§ 5. La absolutización de la facticidad: Materialismo especulativo

 Frente a este segundo argumento del correlacionismo, la facticidad de la correlación, es que Meillassoux presenta su propia posición. Si absolutizando el círculo de la correlación surgía el subjetalismo, lo que Meillassoux propone hacer es absolutizar la facticidad de la correlación. Lo que resulta de esta absolutización es lo que él denomina materialismo especulativo.

 El giro especulativo de Meillassoux consiste en sostener que la facticidad de la correlación debe absolutizarse y no pensarse como una mera “posibilidad de ignorancia”. El correlacionismo trae con la segunda decisión, sin saberlo, un absoluto: para Meillassoux, al poder pensar el no-ser de la correlación como posibilidad, lo que debemos reconocer es que concebimos esta posibilidad como algo independiente de la correlación. Solamente podemos pensar el no-ser de la correlación con la condición de tener la capacidad de pensar dicha posibilidad como una absoluta posibilidad, esto es, como una posibilidad independiente a la correlación, como una posibilidad no relativa a la correlación.

 El correlacionista admite la posibilidad de que la correlación no sea, a diferencia del subjetalista que la ha absolutizado. Pero esta posibilidad de que la correlación no sea no puede ser concebida como un mero correlato del pensamiento. Pensar en la posibilidad de que la correlación no sea implica pensar su no ser como algo independiente de la correlación. Se trata de un “en sí” que es indiferente a la correlación.

 El correlacionista puede decir, frente a esto, que “no sabemos” si el filósofo especulativo tiene razón o, si en realidad es el subjetalista o el metafísico dogmático quienes la tienen. Y para ello se apela a una “posibilidad de ignorancia”. La idea es que cualquiera de estas posiciones filosóficas podría ser verdad, pero no lo podemos saber porque somos finitos.  Esa posibilidad que el correlacionista deja abierta, donde no se puede dar una razón definitiva, es para Meillassoux el absoluto que no puede ser des-absolutizado, so pena de ser absolutizado de nuevo. Esa es la contradicción pragmática que Meillassoux encuentra en el correlacionismo cuando trata de des-absolutizar la facticidad. El correlacionista solamente puede relativizar la absolutización de la facticidad de Meillassoux dejando abierta toda posibilidad, considerando que no hay mayor razón para creer una cosa que otra. Pero eso es justamente lo que defiende Meillasoux, solamente que con un ligero cambio en “el punto de vista”: Absolutizar la facticidad significa dejar de pensar la falta de razón como un límite nuestro para pasar a sostener que la ausencia de razón constituye una propiedad ontológica de lo que es. Se trata de sostener, como el subjetalista en su momento, que lo que el correlacionista defendía como una limitación epistemológica es en realidad un conocimiento ontológico positivo. El correlacionismo puede ser pensado como una tesis epistemológica que enfatiza nuestra finitud e ignorancia, y por ello, la necesidad de un escepticismo agnóstico. Meillassoux quiere radicalizar lo que está implícito en el correlacionismo para sostener que de lo que se trata es de una tesis ontológica. No se trata de que no sabemos qué es verdad. Para Meillassoux se trata de que sabemos que cualquier posibilidad puede realmente ser, ya que en última instancia no hay una razón que determine esto. No es que no podamos conocer la razón última de las cosas porque somos finitos. Se trata de que conocemos que no hay razón en las cosas. Y ese es un conocimiento especulativo y absoluto. Lo que Meillassoux sostiene es que el hecho de que los entes no tengan razón de ser no radica en que dicha razón está oculta, sino en que dicha razón no existe.

 En conclusión, para Meillassoux solamente hay dos salidas al correlacionismo: subjetalismo y materialismo especulativo. No se puede des-absolutizar las dos decisiones simultáneamente. O se des-absolutiza la correlación absolutizando la facticidad de la correlación (materialismo especulativo) o se des-absolutiza la correlación absolutizando la primacía de la correlación (subjetalismo, sea en su vertiente más idealista o vitalista). El absoluto al que se llega con Meillassoux consiste en la absoluta posibilidad de que toda entidad pueda no-ser o ser diferente, incluyendo a la correlación misma. Y la facticidad que el correlacionista afirma como un límite del pensamiento (síntoma de nuestra finitud), Meillassoux la postula como un absoluto, como una propiedad pensable de lo que es. Lo único que es absoluto y que no puede dejar de ser necesaria es la facticidad misma. Y esta propiedad de la facticidad, el tener que ser lo único absolutamente necesario, es lo que Meillassoux denomina “factualidad”. Meillassoux denomina el “principio de factualidad” al principio especulativo que afirma que esta contingencia radical es lo único necesario. De esta tesis Meillassoux intenta derivar condiciones no triviales para la necesaria facticidad de todas las cosas llamadas figuras.  Tal es para Meillassoux el proyecto de una filosofía contemporánea que se quiera todavía especulativa, pero  no metafísica.

 Muchas gracias

Bibliografía

Brassier, Ray, Nihil Unbound. Enlightment and Extinction, London: Palgrave Macmillan, 2010.

Brassier, Ray et al., “Speculative Realism”, en: Collapse III.

Harman, Graham, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, Edimburg: Edimburg University Press, 2011.

 Meillassoux, Quentin, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, London: Continuum, 2009.

 Meillassoux, Quentin, “Contingency & the Absolutization of the One”, conferencia en la Soborna.

 Meillassoux, Quentin, “Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the Meaningless Sign”, conferencia en la Universidad Libre de Berlín.

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