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Imperialismo y antiimperialismo eurocéntrico: “realismo occidental” post-1989 y el retorno espiritual al realismo-racista post-1889

Luego de la Guerra Fría (post-1989), Hobson considera que el eurocentrismo subliminal deviene manifiesto en la teoría de las relaciones internacionales. En lo que respecta al realismo (ahora rebautizado por Hobson para dicha era como “realismo occidental”) se mantiene un pesimismo sobre el futuro de Occidente. Y la medida más viable tiene que ver con poder contener a la nueva “amenaza bárbara” para la civilización y el orden, sea de una manera más defensiva o más ofensiva. Esto para Hobson es un retorno a motivos claves de de los discursos del realismo racista post-1889. La diferencia es que ahora dichos argumentos teóricos tienen como substrato teórico un eurocentrismo institucional y no un racismo científico. Por eso es que Hobson habla de un “retorno espiritual” (las diferencias son evidentes ya no se defiende el genocidio, no el racismo científico, la colonización ya no es admitida, y la soberanía en general se presenta como condicional al respeto a los derechos humanos).

Una primera vertiente del realismo occidental involucra una visión ofensiva del eurocentrismo institucional. Recordemos que aquí, como ya se dijo en el párrafo anterior, la diferencia entre Occidente y el resto radica en factores institucionales y no en fundamentos biológico-raciales. Y el estándar de civilización (“civilizados”, “bárbaros” y “salvajes”) es mantenido bajo las divisiones de sentido común que se dan entre el Primer, el Segundo, y el Tercer Mundo, respectivamente. Dicho estándar se expresa mucho más concretamente a la hora de considerar el grado de estatalidad: el grado de burocratización racional, así como de democracia. En esta línea, Robert Cooper mantiene una distinción análoga entre Estados postmodenors pacíficos (Occidente civilizado), Estados modernos donde la razón de Estado y la guerra prevalecen (Asia, principalmente), y Estados pre-modernos o Estados fallidos donde prevalece un estado de naturaleza hobbesiano (el Tercer Mundo). Estas triparticiones mantienen también el doble estándar de bipolaridad, según el cual las relaciones entre Estados occidentales son diferentes a las relaciones entre Estados occidentales y no occidentales (por ejemplo, cuando los Estados no occidentales no pueden mantener un orden doméstico y democrático, legitimando la intervención neo-imperial occidental). El grado de respeto a la soberanía estatal es mucho más restringido en el segundo tipo de relación.

Esto hace que los Estados occidentales cuenten con una mayor agencia que los orientales. Aquello último es destacado por Hobson como correctivo frente al tópico común sobre la globalización, entendido como proceso que mina la soberanía de “todos” los Estados. Lo que sí hace el realismo occidental es redefinir a la globalización como el catalizador contemporáneo de la  “amenaza oriental” para con la civilización occidental. Y es que, la globalización permite una mayor mobilidad de tecnologías, dando lugar a que grupos terroristas (principalmente islámicos) puedan acceder a armas y atacar a Occidente. Asimismo, la globalización ha contribuido al ascenso de China y a la desintegración del Tercer Mundo.

Por su parte, Robert Kaplan mantiene también un pesimismo, pero para él es África el lugar de donde emergerá el principal problema para Occidente en los próximos años. Hobson recuerda que una influencia teórica fundamental de este diagnóstico se debe a los análisis neo-Malthusianos de Paul Kennedy (el principal reto futuro está basado en el declive demográfico occidental frente al resto del mundo). El otro motivo tomado de Kennedy es que el desarrollo de las sociedades solamente será posible, si es que se adoptan las instituciones occidentales en su totalidad. Esto último es lo que haría de Oriente dejar de ser una amenaza. Sin embargo, Kennedy es escéptico de que ello pueda ocurrir.

Estos diagnósticos, surgidos durante la década de 1990, se vieron agravados luego de los ataques del 11 de septiembre. Y los discursos acentuaron la narrativa de la amenaza bárbara que se encuentra cerca (dotando a Oriente de una agencia mucho más predatoria). De estas concepciones sobre lo internacional surgen diversas respuestas para contener la amenaza. Una primera es la intervención norteamericana en Oriente (Cooper piensa en la expansión de la Europa postmoderna como solución. Niall Ferguson también defiende el imperialismo norteamericano como una fuerza progresista en el mundo). Y si bien uno podría pensar esto como neo-imperialismo, muchos autores consideran aquí a los Estados Unidos como hegemón benigno o democrático. Esto recuerda al utopismo que critica Carr, donde los intereses particulares se presentan como universales. Oriente seguirá en una situación de “falsa consciencia”, a menos que persiga una asimilación cultural occidental. Tal es, por ejemplo, la defensa que hace Rothkopf del imperialismo cultural. Hobson compara críticamente dichas visiones a la autocomplacencia del imperialismo británico decimonónico.

Otra solución surge del hecho de que también existe una vertiente defensiva para con la amenaza bárbara. Sus principales representantes son Huntington y Lind (ellos se asemejan más al eurocentrismo defensivo). El choque de las civilizaciones empieza su diagnóstico lamentando el fin de la Guerra Fría, debido a que ha privado a Occidente de un Otro frente al cual puede constituir y mantener su identidad. El sucesivo desplazamiento teórico hará que sea Oriente quien ahora encarne a ese Otro. Esto se complementa con el diagnóstico neo-malthusiano donde Oriente tiene una comparativa explosión demográfica frente a Occidente. Dicho excedente poblacional buscará migrar a Occidente. Asimismo, Oriente tiene la capacidad y agencia para poder desarrollarse. De ahí que la futura amenaza para la civilización occidental también tenga que ver con el crecimiento de China y del Islam (lo cual implica también un cierto tipo de agencia predatoria).

Finalmente, lo que acentúa este problema para Huntington es la política multicultural occidental, la cual abre sus puertas a la creciente inmigración. Esto atenta contra la pureza cultural de los Estados Unidos (la cultura protestante anglosajona). La solución de que se desprende de esto es una suerte de ideal normativo de apartheid cultural para contener las influencias no occidentales. El control migratorio debe reforzarse, aunque se admite que otras culturas pueden ser asimiladas a la cultura norteamericana (un potencial paralelo cultural con vertientes racistas lamarckistas). Sin embargo, lo que prevalece como medida inmediata es la maximización de la distancia entre Oriente y Occidente.

En suma, estos discurso (propios del realismo occidental contemporáneo) constituyen un institucionalismo eurocéntrico ofensivo que sigue el espíritu de las metanarrativas del realismo racista post-1889.

Racismo antiimperialista: liberalismo clásico y realismo cultural (1850-1914)

Las variantes que comprende el racismo antiimperialista imagina un mundo dividido entre Oriente y Occidente, donde el mundo está básicamente dividido racialmente (a diferencia de la división cultural/institucional del liberalismo antiimperialista) en tres grupos bajo una jerarquía civilizatoria informal (“blancos civilizados”, “amarillos bárbaros” y “negros salvajes”). Esta posición teórica se opone a las medidas socialistas y al emergente Estado de bienestar porque amenazaban a la vitalidad de la raza blanca, debido a que promovían la supervivencia de los blancos menos aptos para la supervivencia. En cambio, veían a las élites blancas como el grupo social destinado a preservar la vitalidad racial. Adicionalmente, una razón fundamental por las cuales este racismo se opone al imperialismo, es porque debe evitarse el contacto con las razas no blancas, con el fin de evitar todo tipo de contaminación que pudiese contribuir al declive vital de dicha raza. Y es que como el imperialismo tiende a dar residencia y ciudadanía a los no-blancos que migran hacia el país imperial, esta política termina afectando severamente al orden social civilizado de la raza blanca. Además, este contacto aumenta la probabilidad de que las razas se mezclen reproduciéndose, lo cual también es visto como un proceso degenerativo. Finalmente, los blancos que van a las colonias también degeneran la raza por contacto y reproducción, fuera de que  también el vivir en climas no aptos para la raza blanca aumenta la degeneración racial.

Dentro de este grupo diverso, Charles Henry Pearson era uno de los que pensaba que el imperialismo ya no era una opción viable para Occidente, debido a que la agencia de Oriente es concebida de manera predatoria. En este caso es el Occidente el que se ve amenazado por la expansión de las otras razas, expansión posibilitada por la ayuda generada por el imperialismo británico vía las misiones civilizatorias. Esto implica una lectura negativa de la creciente interdependencia entre los Estados, ya que acerca mucho a oriente (esto es lo que Hobson tipifica como “globalización como amenaza oriental”). Asimismo, el clima tropical es perjudicial para la raza blanca, con lo que dicha raza solamente puede florecer plena y adecuadamente en pocos lugares del mundo.

El ejemplo más representativo y emblemático es Herbert Spencer (así como su discípulo William Graham Sumner), cuyo racismo científico lo llevó a defender políticas internacionales antiimperialistas de laissez-faire y un optimismo sobre el progreso teleológico e histórico del desarrollo de las sociedades. Esto acerca a Spencer mucho más a Kant y Smith que a visiones racistas imperialistas (y ello se condice con el propósito del libro de hacer distinciones más matizadas sobre el eurocentrismo que generen paralelos no inmediatamente intuitivos). Se trata pues, de lo que Hobson llama un racismo defensivo que busca mantener la separación entre razas (aunque Spencer sí estaba a favor de la mezcla de razas dentro del conjunto de grupos arios).

La evolución para Spencer se da por la supervivencia del más apto/fuerte en tanto adaptación consciente al medio físico y social (una visión mucho más cercana a Lamarck que a Darwin). El neo-lamarckismo de Spencer supone la interacción compleja entre clima, geografía, vegetación, constitución biológica (emocional, física y emocional), así como los factores sociales de cada tipo de sociedad. Lo que importa de este modelo evolutivo es que el progreso evolutivo es posible vía el aprendizaje (a diferencia de una pura visión darwinista donde lo que es determinante es la mutación aleatoria sin agencia). Esto quiere decir que las razas pueden mejorar vía la selección consciente y la educación. En lo que respecta al proceso histórico, Spencer sí considera (junto a Kant y Smith) que éste es un proceso de desarrollo universal donde todas las sociedades y razas evolucionan unilinealmente desde las sociedades primitivas salvajes y bárbaras hasta la civilización industrial pacífica. Y también comparte con los liberales antiimperialistas la idea de que la agencia oriental es derivada y no condicional, esto es, que Oriente puede desarrollarse endógenamente sin la intervención de Occidente (siguiendo el camino unilineal y natural de desarrollo).

De todo lo anterior se deduce que para que la raza blanca siga manteniendo su vitalidad sea necesario dejar que las leyes del mercado y de la naturaleza seleccionen a los más aptos. Por eso Spencer concibe al Estado de laissez-faire como el estadio evolutivo más avanzado y piensa a la intervención estatal socialista como una medida regresiva que reproduce prácticas primitivas de colectivismo (lo que también se llama “eugenesia negativa”), las cuales impiden que el individualismo civilizado pueda seguir floreciendo (y el colonialismo también involucra una remilitarización de la sociedad, lo que para Spencer es algo profundamente regresivo). Finalmente, Sumner suscribe las visiones de su maestro y enfatiza el rechazo al colonialismo por ser paternalista. El verdadero progreso vital se da vía la competencia y los mecanismos de selección evolutivos, dentro de cada grupo racial (y por eso es que Sumner se oponía al imperialismo de los Estados Unidos, ya que podría prevenir la inmigración no blanca). Y los seres humanos que no resultan aptos, no sobrevivirían y ello contribuirá al progreso de la sociedad en su conjunto.

En síntesis, la crítica al imperialismo desde el racismo defensivo implica para Hobson las siguientes justificaciones:

first, imperialism entails an unacceptable, arrogant paternalist predisposition; second, imperialism undermines non-white and white development, as signalled above; third, imperialism leads to miscegenation and the degeneration of the white race; and fourth, colonialism entails residence in the tropical climate which also leads to white racial degeneration (Hobson 2012: 95).

Por su parte, David Starr Jordan y James Blair también eran racistas antiimperialistas, pero se diferencian de Spencer, Pearson y Sumner por el grado de agencia que daban a las otras razas. En estos últimos, oriente tenía niveles moderadamente altos de agencia, ya que las razas podrían desarrollarse plenamente (Spencer y Sumner), o la raza amarilla se pensaba como un agente depredador (Pearson). En cambio, Blair y Jordan pensaban que la agencia de los no occidentales era extremadamente baja, al punto de que no podrían autodesarrollarse. Finalmente, si la colonización involucra guerra y violencia, ello también perjudica a los blancos que van la guerra y mueren (siendo estos parte de los grupos más aptos de la raza), reduciendo el número de la raza superior (de ahí que una vertiente de este racismo haya llevado a una eugenesia pacifista). De ahí que concluyan que las misiones civilizatorias del imperialismo estuviesen condenadas al fracaso y solamente podrían perjudicar a Occidente. Esta posición es lo que Hobson llama racismo relativista en contraposición al racismo universalista de Spencer y Sumner, donde el criterio ddecisivo es el grado de agencia otorgado a los grupos raciales no blancos.

La conclusión general de este tipo de racismo, al margen de si es más universalista o más relativista es el aislamiento de las razas blancas y la oposición al imperialismo como política exterior de los Estados occidentales blancos civilizados, para prevenir poder prevenir la mezcla y contacto entre razas, proceso que solamente podría terminar en degeneración: tal es el ideal de un apartheid racial internacional.

La teoría de las relaciones internacionales como constructo eurocéntrico

Hace más de cuatro meses que no escribía nada en el blog. Creo que ha sido el intervalo de tiempo más extenso, desde que empezó hace ya varios años. Se siente un poco extraño regresar. Como podría esperarse, ello se ha debido a que he estado sin mucho tiempo. Sucede que el año académico del doctorado que acaba de pasar (septiembre 2015 – abril 2016 ) he estado llevando el minor field (la “mención menor”) en Relaciones Internacionales (de ahí que haya tenido algunos posts dedicados a discusiones más metateóricas en dicho campo). Y luego de eso tuve que estudiar intensamente para el examen doctoral que fue en mayo. Afortunadamente todo eso ya terminó y salió bien. Por eso consideré que sería bueno regresar escribiendo sobre un (relativamente) reciente libro muy interesante que hace una relectura crítica de la historia de IR, mostrando sus presupuestos eurocéntricos en sus diferentes variantes. Me refiero a The Eurocentric Conception of World Politics: Western International Theory, 1760-2010 (Cambridge University Press, 2012) de John M. Hobson.

La tesis de Hobson es que las teorías de las relaciones internacionales (de ahora en adelante, “la teoría”) construyen concepciones eurocéntricas de lo internacional. Es este sesgo el que lo lleva a cuestionar el metadiscurso positivista que defiende que lo que hace IR es realizar explicaciones objetivas y universales. En sus múltiples variantes, lo que la teoría hace para Hobson es defender, promover y considerar a Occidente como el ideal normativo. Ahora bien, algo que he disfrutado mucho del libro es que dentro de esa crítica eurocéntrica, el propósito de Hobson es desarrollar una tipología o vocabulario conceptual que dé más matices para comprender las diferentes variantes de presupuestos etnocéntricos presentes en la teoría. Por ejemplo, no todo eurocentrismo es racista, o imperialista, aunque ello no quite que sea igualmente eurocéntrico (se trata de una crítica constructiva al diagnóstico que ha inspirado la obra de Edward Said). Posiciones más radicales y críticas podrían criticar estos matices, como si el objetivo fuese matizar o “lavarle la cara” a la teoría. Sin embargo, creo con Hobson que lo que se gana es una mayor claridad analítica, lo que lleva a agrupar teorías de manera diferente, encontrando interesantes continuidades y diferencias no inmediatamente intuitivas dentro del período histórico que estudia (1760-2010).

Lo que Hobson va a hacer es explicitar qué tipo de metanarrativa que subyace a las diferentes teorías, los diferentes tipos de “estándares civilizatorios”, el grado de agencia que se da a Oriente, si lo que prima es una posición imperialista o antiimperialista, y la sensibilidad más o menos triunfalista con la que se cuenta (Hobson 2012: 3). Es la combinación diferente de estos elementos lo que da lugar a diferentes variedades de eurocentrismo presente en la teoría, dando una visión más matizada y compleja que el “orientalismo” de Said. De ahí que se sostenga que no todo eurocentrismo es necesaria e inherentemente racista, imperialista, optimista, ni negador de la agencia oriental. Teniendo en cuenta todo lo anterior, Hobson encuentra cuatro tipos ideales que se encuentran presentes en el período 1760-1945:

  1. Institucionalismo eurocéntrico imperialista (paternalismo): Occidente posee una agencia pionera que permite que autogenere la modernidad (una diferencia más cultura e institucional), mientras que el Oriente posee agencia condicional, es decir, que requiere de Occidente para poder desarrollarse. Lo que se desprende de esto es que Occidente tiene una misión paternalista y civilizatoria para ayudar a Oriente a desarrollar instiuciones racionales y modernas.
  2. Institucionalismo eurocéntrico antiimperialista (anti-paternalismo): Los grupos no occidentales pueden autodesarrollarse y llegar a la civilización si siguen el camino occidental. Esto quiere decir que la agencia es derivada, mientras que la occidental es excepcional. Lo que se desprende es la no intervención, para no alterar el proceso de desarrollo natural e inherente.
  3. Racismo científico imperialista (ofensivo): en el caso del racismo (donde la diferencia principal es genética y biológica), lo importante es reconocer que existen diferentes variantes en conflicto (como las visiones inspiradas en Darwin y Lamarck). Los lamarckistas dan peso al medio ambiente y a la socialización como elementos que pueden mejorar a las razas. Esto permite ver a las razas como susceptibles de progreso. Si las instituciones modernas pueden exportarse para mejorar a las razas, entonces es posible pensar la intervención como una misión civilizatoria de largo plazo. Pero también existen visiones donde el mejoramiento de las razas es imposible, y aquí la intervención tiene un carácter de opresión y exterminio.
  4. Racismo científico antiimperialista (defensivo): en este caso el discurso racista considera que el imperialismo obstruye el proceso evolutivo natural de las diferentes razas. Y si el discurso racista no admite posibilidad de mejoramiento, lo que se desprende es una política de aislamiento de las razas superiores para que no se mezclen con las razas inferiores (una especie de “apartheid racial”).

Lo que todas estas variantes comparten es la división Oriente/ Occidente, donde los rasgos negativos siempre se encuentran en Oriente (y en el caso extremo, dichos aspectos solamente implican la necesidad de su exterminio) y donde Occidente es virtuoso, pionero y progresista. Esto supone una visión ahistórica del proceso donde Occidente se desarrolló primero por sí mismo, y luego le siguió el resto del mundo. Hobson rechaza esta concepción de la historia, donde es Occidente quien posee una lógica de desarrollo inmanente, apelando a investigaciones históricas realizadas en otros trabajos donde muestra que sin Oriente, Occidente como tal no existiría (básicamente, su desarrollo fue tardío y requirió de tecnologías, instituciones e ideas tomadas de oriente).

A diferencia del período mencionado líneas más arriba, en el período 1945-1989, el racismo científico desaparece de la teoría y el eurocentrismo deviene subliminal. Ya no se habla explícitamente de imperialismo (se habla de “hegemonía”), ni de la división “civilización/ barbarie” (se habla de “modernidad/ tradición”, de “centro/periferia”). Aquí se encuentran las principales teorías de las relaciones internacionales: neoralismo, institucionalismo neoliberal, la escuela inglesa, y el neo-marxismo. Finalmente, luego del fin de la Guerra Fría, el eurocentrismo subliminal regresa a su fase manifiesta. Aquí Hobson utiliza las expresiones “liberalismo occidental” (más cercano al paternalismo eurocéntrico) y “realismo occidental” (más cercano al racismo imperialista) dar cuenta de las teorías que emergen.

Todo esto lleva a Hobson a deconstruir lo que el considera seis axiomas clave que han sido sedimentados como esenciales en la disciplina, mostrando que se tratan de mitos eurocéntricos y no de verdades evidentes: (1) la disciplina no nació ex nihilo luego de la Primera Guerra Mundial con el objetivo promover la paz. Por eso es que el libro empieza mucho antes, en 1760, con el fin de mostrar continuidades eurocéntricas; (2) la disciplina nunca ha sido neutral o libre de valores, como lo esperaría el paradigma positivista (como en el caso de Keohane); (3) los “grandes debates” no existieron, y además comparten supuestos eurocéntricos que hacen a las teorías mucho más cercanas de lo que uno percibiría a primera vista; (4) la idea de Estados soberanos bajo anarquía es problemática porque históricamente lo que ha prevalecido es la jerarquía vía los estándares de civilización, donde la soberanía se da de manera gradual y donde las relaciones entre intra-occidentales son diferentes (aquí la jerarquía puede ser formal o informal, y la soberanía puede ser híper, condicional, o gradual); (5) la globalización ha sido concebida de diversas maneras (como “amenaza” o como “oportunidad”), aunque en ambos casos subyace una visión eurocéntrica; y, finalmente, (6) el mito de las grandes tradiciones teóricas (por ejemplo, realismo, liberalismo, marxismo) es problemático porque imagina continuidades que proyecta desde el presente hacia el pasado (como cuando se piensa que el realismo va de Tucídides a Waltz, Gilpin y Mearsheimer).

En síntesis, el proyecto de Hobson busca realizar una historia crítica de la disciplina que permita abrir nuevas posibilidades no-eurocéntricas de investigación, mostrando las metanarrativas eurocéntricas que subyacen a los discursos teóricos que se han dado sobre lo internacional en los últimos doscientos cincuenta años.

 

Desigualdad, cultura y reconocimiento

Lo siguiente son los audios y la guía de la quinta sesión del curso Ética de la Gestión del cual soy profesor este semestre. La idea de compartir estos recursos es triple: (1) poder hacer que estos recursos sirvan a un público más amplio; (2) que los propios alumnos del curso tengan estos recursos con mayor disponibilidad; y (3) el que una mayor exposición de estos recursos posibilite una discusión crítica constructiva que lleve a mejorar la propia clase y mis propias lecturas, con el fin de brindar un mejor curso cada semestre. No está demás decir que cada uno de estos textos y autores daría para muchas horas (o meses) de discusión  teórica. Sin embargo, las sesiones asignadas son de dos horas semanales. Al mismo tiempo, el curso está pensado para alumnos de quinto semestre, alumnos que recién están empezando sus estudios de especialidad de Gestión y Alta Dirección. De ahí que los temas tiendan a tratarse con un tono más introductorio y general.

***

[Introducción]

§ 1. Etnicidad y racismo.

Para entender la desigualdad en América Latina no basta prestar atención a lo económico. Son esenciales ciertas “bases no materiales”: las mentalidades y “culturas de la desigualdad”.

Esto se ha expresado, sobre todo, en términos de exclusión étnico-racial (como se vio en la sesión pasada).

Esto sirve para “clasificar”, “separar”, “subordinar” (jerarquías sociales).

Las categorías étnicas y raciales suelen estar asociadas (¡y esto desde hace mucho tiempo!) a un acceso restringido a recursos (de diversa índole: desde económicos, hasta políticos).

Tradicionalmente, al asociar lo étnico-racial a lo económico-social y político, se buscaba legitimar la desigualdad en la medida en que ésta era “natural”.

Un punto clave aquí es la ciudadanía: de prácticamente no tener derechos (Flores Galindo: “República sin ciudadanos”) a tener algunos (López: Ciudadanos reales e imaginarios). Pero de lo que se trata es de iguales derechos (ciudadanos libres e iguales: democracia).

¿Cómo empezar a estudiar esto?: interacciones jerárquicas en la vida cotidiana. ¿Cómo explicarlas?

1. La tesis del “racismo colonial” (Flores Galindo y Manrique): el racismo peruano tiene una “larga duración”. La idea es que con la independencia no cambiaron sustantivamente la estructuras de dominación colonial (elites criollas y gamonalismo).

Las transformaciones sociales se habrían empezado a dar hace varias décadas (desde Velasco), pero las mentalidades no habrían todavía cambiado.

2. La tesis del racismo como una construcción moderna (Oliart y Méndez): en el siglo XIX se reformula el discurso sobre las razas con discursos europeos (“racismo científico” y teorías darwinistas).

3. La tesis del racismo como un arcaísmo (Tanaka): en los últimos cuarenta años se ha dado una democratización social que hecho que las desigualdades ahora sean predominantemente socioeconómicas y no raciales. Esto no quiere decir que no siga sucediendo, pero sucede mucho menos que antes. La idea es desarrollar instituciones y normas que impidan que este tipo de prácticas regresen o se fortalezcan.

4. La tesis del racismo poscolonial: el racismo es una construcción contemporánea para impedir la democratización.

Lo importante de esta discusión, que involucra muchos más autores y trabajos, es que pensar la tensión que existe a la hora de pensar la “continuidad” y la “ruptura” con respecto a la desigualdad, la etnia y la cultura en nuestro país.

El punto es que dicho problema sigue presente y es de vital importancia en nuestro país.

La Comisión de la Verdad y Reconciliación (2003) destaca en sus conclusiones que el 75% de las víctimas fatales del conflicto armado interno tenían el quechua u otras lenguas nativas como idioma materna. Los peruanos que comparten estos rasgos, de acuerdo al censo nacional de 1996, son solamente el 16% del total.

El racismo y la discriminación estuvieron también presentes en las prácticas violentas de los actores involucrados (violencia física y simbólica). Recordemos como Thorp y Paredes señalaban el desplazamiento de “indígena” a “sospechoso de terrorismo”.

Ahora bien, el otro elemento fundamental que se asocia a la etnia, además de la cultura (“modernización”), es el espacio, el territorio, la geografía. El “indio” es el que vive en el campo, en el mundo rural (frente a la ciudad y lo urbano).

Los Andes como el lugar “natural” del “indio”. De ahí busca inferirse, muchas veces, cualidades que son fruto del ambiente (una especie de “determinismo geográfico”): aislamiento, tristeza, vacío, tenacidad, dureza, silencio, inmovilidad.

Algunos han asociado la idea de los Andes como una dificultad y un obstáculo, proyectando esto hacia los indígenas: los indígenas como un obstáculo para el desarrollo del país.

Es frente a este tipo de discursos que los procesos migratorios resultan tan interesantes y relevantes para el país. Son estos procesos los que transforman de manera sustantiva el país y las imágenes y estereotipos de las etnias.

Aquí se supera la exclusión étnico-racial, pero en el ámbito económico. Estos desarrollos y transformaciones han sucedido sin virtualmente presencia o apoyo del Estado. No han habido políticas públicas para ofrecer condiciones favorables al desarrollo de emprendimientos familiares e individuales de migrantes (créditos, asesorías, fomentos a la exportación, protección frente a las importaciones, etc.).

La tesis de Ames, frente a las diversas posiciones, es que debemos trascender las dicotomías (racismo/ no racismo) y la rigidez de los análisis (una herencia colonial insalvable). Hay que buscar las formas y mecanismos a través de los cuáles el factor étnico racial se expresa, re-crea y actualiza. Así podremos comprender nuestra compleja y contradictoria situación contemporánea: procesos de democratización social que coexisten con situaciones de discriminación y exclusión).

Lo que sí no se puede negar es que existe una disputa desigual en nuestro país: una disputa desigual por los recursos materiales y simbólicos. No todas las partes pueden hacer valer por igual sus derechos, reclamar que se cumpla la ley o poder defender sus intereses de manera exitosa.

§ 2. Reconocimiento y políticas de la identidad.

Antes la clase social solía ser el eje principal de análisis. Hoy ha perdido esa debilidad, debido a que las luchas y demandas no solamente buscan redistribución o bienes materiales. Ahora también resulta importante el reconocimiento. De ahí que se hable de políticas de la identidad.

Ya no son solamente demandas económicas o sociales. Ahora hay muchas más demandas por género, raza, etnicidad, religión, orientación sexual, pertenencia a un territorio (regionalismo).

En general, podemos decir que ha cobrado mucha importancia la identidad y que se ha ido dando una progresiva politización de la cultura.

Se ha ido pasando del universalismo economicista de la lucha de clases (¡Proletarios del mundo, uníos!) hacia el particularismo de las reivindicaciones culturales.

Pero… las identidades podrían ser elegidas y “esencializadas” por cuestiones netamente tácticas (los campesinos podrían tratar de convertirse en “pueblos indígenas”).

Críticas de Hobsbawn: (1) las identidades colectivas se definen negativamente, antagónicamente (“nosotros” y “ellos”); (2) los seres humanos tienen múltiples identidades y la política de la identidad asume que hay una que es la “verdadera”; (3) solamente tratan de sí mismos y para sí mismos.

Riesgos: “cultura nacional”, xenofobia, “limpiezas étnicas”.

Pero existe la posibilidad ideal de la interculturalidad, de una política del reconocimiento que sea democrática y de una ciudadanía multicultural (Charles Taylor y Will Kymlicka).

En el Perú esta discusión es más académica y no suele tener una repercusión en políticas estatales.

Tubino ha señalado que en Perú no se trata en todos los casos de “minorías étnicas”. Aquí hay “pueblos” (sociedades con cultura propia, un territorio propio y un proyecto histórico compartido). Los pueblos tienen derecho a la autodeterminación.

De las políticas de asimilación y mestizaje del Estado, se ha pasado a resaltar las diferencias (Estado pluricultural).

¿Por qué no hay movimientos indígenas en el Perú, como sí los hay en Ecuador y Bolivia?

Degregori: se debe a la historia latifundista que equiparó a “indio” con “siervo”, además de una política de “blanqueamiento cultural” por parte del Estado. Ahora nadie quiere ser indio. La influencia marxista, con su análisis clasista, también podría haber contribuido a evitar una especie de “conciencia indígena”.

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