Vacío

El nombre propio del ser

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Filosofía y política a partir del debate entre Leo Strauss y Alexandre Kojève

Cuando empecé a estudiar teoría política en un departamento de ciencia política (y no de filosofía) me di con la sorpresa que la figura de Leo Strauss había sido bastante influyente en dicho campo (especialmente en la academia norteamericana). Antes de eso solamente sabía de la existencia de Strauss por su libro editado por Cropsey de Historia de la filosofía política, y porque había sido un estudiante de Heidegger. Ya aquí descubrí que dicha aproximación a la teoría política enfatizaba una lectura esotérica del canon occidental y parecía convergente con un conservadurismo político. En cambio, a Alexandre Kojève lo conocía por sus famosas clases sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel, las cuales fueron sumamente influyentes en la generación de filósofos franceses de la posguerra. Hace ya un par de años, recuerdo que en una clase tuve un comentario bastante crítico (opinión que aún mantengo y que aquí no viene al caso) sobre un texto bastante famoso de Strauss (“¿Qué es la filosofía política?”). Dicho comentario fue cuestionado por un estudiante más avanzado en el programa que sí simpatizaba con dicha aproximación. Su respuesta no me convenció, pero por una suerte de “caridad hermenéutica” de mi parte, a la salida de la clase le pregunté qué texto de Strauss sería mejor que leyese, si quisiese tener una mejor opinión de su trabajo teórico. Esta persona me recomendó que leyese Natural Right and History y sobre todo On Tyranny, prestando atención también al debate que dicho texto había generado con  Kojève (tanto en una respuesta publicada, como en la correspondencia que ambos mantuvieron durante años). Dado que no era una inmediata prioridad para mí, recién pude leer la segunda recomendación  hace unas semanas (dejando la primera para algún futuro eventual), junto con el reciente volumen editado por Burns y Paul-Frost que contiene artículos que discuten dicho debate (unos más interesantes que otros). Luego de leer ambos libros, pensé que podría serme “útil” escribir algunas reflexiones personales sobre dicho debate, teniendo como eje principal la relación entre la filosofía y la política. Lo que sigue es el resultado de mi experiencia luego de leer el debate. Sigo siendo reticente con Strauss y los straussianos, pero haber leído posiciones divergentes a las mías sobre dicha cuestión ha sido bastante saludable para poder clarificarme un poco por dónde andaría (muy esquemáticamente) en relación a ellos.

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A partir del debate que tuvieron Leo Strauss y Alexandre Kojève en torno a al Hierón de Jenófanes (tanto en sus textos publicados, como en su correspondencia), me interesa discutir algunas diferencias fundamentales que trascienden a la discusión hermenéutica en torno al diálogo sobre la tiranía. Dichas diferencias tienen que ver con la relación entre la filosofía y la política. No me interesa aquí, pues, entrar en la discusión exegética que ambos mantienen sobre el texto griego, sobre quién interpretó mejor o correctamente a Jenofonte en tal o cual pasaje. Sin embargo, los argumentos que se deducen, con mayor o menor éxito de la discusión exegética, resultan provechosos para pensar críticamente la relación entre la filosofía y la política. Lo que haré será simplemente enumerar algunos ejes que me parecieron importantes, y que permiten ordenar un poco las principales oposiciones que pude encontrar. Y en lugar de tratar de ver quién habría “ganado” el debate (si es que tal cuestión tiene sentido aquí), lo que haré será tratar de esbozar algunas posibilidades en cada uno de los elementos. Por lo pronto, considero que podríamos hablar de unos seis ejes.

1. La relación de la filosofía con la naturaleza

Strauss concibe a la filosofía de manera “clásica”, lo que para él significa básicamente el espíritu griego y sobre todo socrático. Es Sócrates quien para él expresa el ideal del filósofo. Y el objeto del quehacer filosófico es aquí la búsqueda de la verdad, la cual aspira a lo eterno que se encuentra en la naturaleza y que sería algo no reducible a la historia humana (una noción convergente a la idea de filosofía primera como búsqueda de las primeras causas y de lo imperecedero). Pero dado que concibe a la filosofía como poseyendo un inevitable espíritu socrático, lo que se da es la búsqueda perenne que cuestiona los prejuicios de la época en pro de clarificar mejor los problemas (importan para la filosofía más los problemas que las soluciones). A diferencia de Strauss, Kojève considera que lo esencial de la filosofía (y de su progresiva realización en eventual sabiduría o saber absoluto) tiene que ver con el abandono de dicha visión clásica, la cual es reemplazada en la modernidad con la reflexión sobre las posibilidades humanas de organización social, en tanto buscan realizar la emancipación humana (la solución filosófica como fruto del proceso histórico). En esto Kojève se diferencia de Hegel, pues no considera que la filosofía de la naturaleza tiene lugar aquí. Mientras que para el primero el ideal filosófico es una verdad que trasciende a lo humano, para el segundo de lo que se trata es de la verdad sobre lo humano. Sin embargo, dicha verdad debe entenderse como proceso histórico, cuya meta es la actualización en la realidad social.

A la hora de examinar esta discrepancia sobre la relación de la filosofía con la naturaleza, considero que Strauss tiene un punto, aunque en un nivel bastante formal y general: no hay ningún problema con concebir que la filosofía puede tener reflexiones de diversa índole sobre la naturaleza en tanto algo que trasciende la historia humana. Con lo que discrepo de Strauss es que dicha tematización de la naturaleza tenga que tener las resonancias griegas. Ello es especialmente problemático para mí a la luz de las ciencias naturales contemporáneas. Asimismo, ello tampoco excluye que pueda existir una reflexión filosófica sobre la historia y la sociedad (lo que Kojève considera como el eje esencial de la filosofía a partir del progreso moderno). El problema de ambos aquí es que aspiran a una esencia de lo que es el quehacer filosófico, lo cual los termina volviendo algo reduccionistas. Tanto la filosofía de la naturaleza, como la filosofía de la sociedad son posibles. No veo mayor problema aquí, siempre y cuando uno no reifique ni esencialice a “la” filosofía como algo que tiene que tener un único tema central (algo que también se encuentra en el interlocutor oculto del debate: Martin Heidegger, cuya concepción originaria concibe a la filosofía como una ontología fenomenológica sobre el ser de los entes).

2. La relación de la filosofía con la historia

Aquí es Kojève quien considera, en consonancia con lo anteriormente mencionado, que existe progreso histórico en la filosofía, entendido como la progresiva resolución del orden social emancipatorio (lo que llamará el “Estado universal homogéneo”). Por su parte, Strauss niega esto pues concibe a la filosofía de manera clásica. De ahí que los clásicos nunca puedan ser superados y que siempre podamos aprender de ellos (de hecho, el propósito del ensayo interpretativo de Strauss sobre Jenofonte es mostrar que dicho diálogo griego permite entender más sobre la tiranía que lo que venían haciendo las ciencias sociales positivistas de la posguerra).

Aquí me parece que Kojève tiene un punto, aunque también a nivel formal (y que irónicamente se relaciona con algo que defiende Strauss en el punto anterior): sí considero que tiene sentido hablar de progreso filosófico. Obviamente a nivel sustantivo lo que ello pueda significar será materia de controversia (y será motivo de otra discusión futura). Pero en un nivel general, vinculado al espíritu socrático de la filosofía que formula preguntas y cuestiona supuestos, sí me parece razonable considerar que ha habido progreso filosófico. Strauss podría decir que no es cierto porque preguntas sobre el bien y la justicia siguen siendo hechas después de dos mil quinientos años de filosofía occidental, y en eso le daría la razón. Pero la diferencia es que hoy tenemos mayor reflexividad sobre lo que está en juego a la hora de establecer teorías, argumentos y aseveraciones en dichos asuntos. En pocas palabras: hoy sabemos más el costo filosófico de aseverar algo. De ahí que si no pudiésemos resolver la cuestión sustantiva (o positiva) del progreso filosófico, por lo menos podríamos tener una noción negativa: sabemos qué argumentos pasados tienen serios problemas y por qué. Ello no excluye que uno pueda volver a ellos para actualizar dicha posición (por ejemplo, desarrollando una posición “neo-X”). Y tampoco excluye la importancia que puedan tener los clásicos como fuente histórica de problemas y raíces de cada disciplina, incluyendo a la propia filosofía (aunque aquí también podría hablarse de progreso en tanto el canon occidental se va expandiendo y va dando un lugar legítimo a autores que antes habrían terminado excluidos de maneras injustificadas y basadas en prejuicios).

3. La relación de la filosofía con la lucha política

Si bien se mencionó en la sección anterior que Kojève admitía el progreso filosófico, lo que debe mencionarse ahora es que dicha noción de progreso debe complementarse, ya que que dicho progreso (para ser tal) no puede ser puramente (ni fundamentalmente) teórico, sino que debe ser práctico. A partir de su antropología filosófica basada en la lucha (violenta) por el reconocimiento entre el amo y el esclavo, Kojève considera que el cambio histórico (violento) en la sociedad y la política es la expresión de la verdad progresiva de la filosofía. Esto quiere decir que la solución de los problemas filosóficos no puede ser para Kojève algo puramente intelectual o académico. Es todo lo contrario: para él, la prueba de que Hegel tiene razón es política (basada sobre todo en los hechos históricos que van de Napoleón a la posguerra), y no puramente argumentativa no exegética. Sin realización histórico-política, a lo mucho la filosofía queda como un ideal no utópico a realizar. El propio Kojève consideraba que la realización de la filosofía hegeliana, y por ende el fin de la filosofía y de la historia, tendría lugar con la realización de lo que llamo el “Estado universal y homogéneo”. En algunos momentos de su vida pensaba que dicho Estado todavía debía realizarse decisivamente (y sus simpatías en la Guerra Fría aquí parecían ir del lado de Stalin). Luego más tarde pensó que eran los Estados Unidos quienes estaban realizando dicho ideal. Y en otro momento consideró que el fin de la historia se había dado con las victorias napoleónicas (que van de la mano con la publicación de la Fenomenología del Espíritu).

Por su parte, Strauss estaría en contra de dicha concepción de la filosofía, pues subordina ésta a la lucha política. Esto haría de la filosofía una mera ideología o propaganda. Aquí considero que Strauss tiene un punto, por las consecuencias que se desprenden de lo que dice Kojève. Me explico: el problema de la visión histórica de Kojève es que termina colapsando la razón con el poder. Y si bien Kojève no es un determinista, lo problemático es que la historia política y sus vencedores son considerados como los que tuvieron razón. Y ello no parece que tenga que ser necesariamente cierto en todos los casos. Es absolutamente posible concebir que la victoria basada en asimetrías de poder no tenga que estar basada en asimetrías basadas en ideas y razones. El criterio de verdad filosófica de actualización histórica termina resolviendo los problemas filosóficos en función de la supremacía bélica, económica o revolucionaria (en resumen: la filosofía termina siendo reducida al realismo político más básico). En esto hay que admirar (si es que vale la expresión aquí) a Kojève por su consecuencia, pero no parece ser un argumento muy persuasivo, si es que admitimos la posibilidad de que una verdad filosófica sea válida, pero anulada por la fuerza. Esto me parece que dota de cierta autonomía (siempre relativa) a la filosofía frente a los resultados históricos.

Sin embargo, reconozco que la preocupación de Kojève es legítima: si la filosofía no tiene ningún efecto práctico, ¿en qué radicaría su importancia? Aquí creo que se podría responder diciendo que dicha investigación filosófica podría ser legítima sin ningún efecto práctico inmediato. Muchos desarrollos filosóficos en articulación con disciplinas científicas han tenido efectos importantes en el mediano y largo plazo. De esta forma, la investigación en cuestiones no directamente tangibles no tendría por qué verse como una pérdida de tiempo, sino como algo posibilitado por la institución académica y el derecho de la libertad de cátedra para no tener que seguir las corrientes intelectuales y temas de moda. Pero incluso si dicha investigación terminase siendo inútil socialmente, ello no quiere decir que no sea valiosa para el autor y la comunidad de investigadores que comparten dicho programa de investigación. Esto último se conecta con el siguiente aspecto del debate.

4. La relación de la filosofía con las élites

Para Strauss la filosofía es una actividad de las élites. La razón principal se debe a que la filosofía es algo difícil que toma tiempo, pero que sobre todo requiere de talento. Strauss considera que por eso inevitablemente (y la prueba empírica sería la historia de la filosofía), los verdaderos filósofos pertenecerán a una minoría selecta (es importante aclarar aquí que es Sócrates el ejemplo paradigmático y que Strauss no se consideraba asimismo como un filósofo, aunque sí consideraba como tal a Kojève). Y aquí Strauss introduce una cuestión sumamente dogmática y problemática que me gustaría llamar la analogía psicológica. De la misma forma que en el campo de las Relaciones Internacionales se denomina “analogía doméstica” a la aproximación que busca comprender lo internacional a la luz de lo doméstico, Strauss considera que la élite con talento filosófico posee almas nobles que permiten al filósofo (al interactuar con ellas) concebir (por analogía, justamente) lo bueno y lo bello en lo natural eterno que trasciende a lo humano. Esto me parece que no resiste ningún tipo de análisis y que se asume como algo puramente gratuito.

A diferencia de Strauss, Kojève aquí plantea algo interesante. Lo que sostiene es que si los filósofos no comunican sus ideas, no es posible saber si tienen conocimiento, o si es que están locos (es lo que se llama en el contexto del debate “el problema de la certeza subjetiva”). Esto va directamente contra la idea del filósofo como el que contempla o intuye las esencias por sí mismo. Strauss podría conceder el punto, pero señalando que la comunicación se hace frente a la élite filosófica (una inevitable minoría). Kojève acepta esto, pero como algo provisional e histórico. Lo que sostiene es que es dogmático asumir a priori que los filósofos siempre serán minoría. Y pero aún, es problemático no cuestionar que el consenso de la élite en cuestión podría reproducir prejuicios y devenir una secta que no esté dispuesta a aceptar posiciones diferentes. Strauss no parece tener aquí una defensa posible. Es además sintomático que existan “straussianos”, los que a la luz de Kojève serían vistos como una secta. En cambio, no hay propiamente “kojèvianos”, aunque su influencia en la filosofía francesa del siglo veinte sea innegable.

Hasta este punto, tanto Strauss como Kojève serían críticos de la academia en tanto que opere como una secta cerrada, y en tanto que no acepte a los mejores (y acá es importante mencionar que Kojève no era principalmente un académico, y que Strauss era profesor de filosofía política en un departamento de ciencia política). Sin embargo, donde Kojève rompe radicalmente con Strauss es vía la tesis según la cual la verdad filosófica requiere de una comunidad cada vez más universal. Esto quiere decir que sin democratizar la filosofía, su verdad final no puede ser garantizada. De ahí que Kojève considere que en el Estado universal y homogéneo, donde se actualiza la filosofía en la realidad, la sociedad tiene la posibilidad de vivir filosóficamente. Esto no quiere decir para Kojève que todos vayan a ser filósofos, pero sí que todos poseen la oportunidad de serlo y que, en todo caso, la infraestructura social encarna la filosofía verdadera, con lo que hasta cierto punto la filosofía se vive en dicho Estado final.

En lo que respecta al elitismo de la filosofía, habría que dar la razón a Strauss, aunque no es necesario sustentar dicha situación por una cuestión vinculada a “los tipos de almas”. Basta reconocer que la división social y la creciente diferenciación moderna de disciplinas y subsistemas requiere de especialización. Esto hará que los filósofos profesionales sean cada vez más técnicos en sus formaciones, con lo que sus temas de investigación no serán entendibles de buenas a primeras por los no filósofos. Ello puede sonar decepcionante, pero no es muy diferente cualquier disciplina contemporánea. Cada vez se requiere de más entrenamiento para poder conocer lo que se está discutiendo. Ello no quita que sea posible escribir desde el periodismo, o en tanto intelectual público, textos que busquen divulgar dichas cuestiones. Asimismo, debe quedar claro que dicho elitismo está más vinculado a la especialización que a algún tipo de superioridad intelectual o moral, algo que ni Strauss ni Kojève aceptarían. Obviamente Strauss puede replicar que dicho filósofo profesional y especialista académico no es propiamente un filósofo, pero habría que ver si su definición es en la práctica una distinción más bien de grado y no de tipo (los “verdaderos” filósofos son los “mejores” filósofos). Una diferencia de tipo, algo que parece más cercano a la posición de Strauss, lo que termina es operando como una secularización de la idea del santo (un ser humano cuasi divino, a mí parecer). Finalmente, con relación al incremento de la audiencia filosófica de Kojève, si bien es difícil que ello ocurra a un nivel universal, es posible asumirlo como un ideal regulativo. Uno no tiene que ser un habermasiano para concebir que una posición filosófica que responde satisfactoriamente a la mayor cantidad de críticas posible está en una mayor posición de ser tenida como verdadera, que la intuición privada de un pensador solitario. Sin embargo, dado que ello es un ideal, no se desconoce el hecho de que dichos intercambios no estén atravesados por relaciones de poder y asimetrías de recursos e información. Asimismo, tampoco desconoce el hecho de que existan ideas políticamente incorrectas, o que vayan contra el sentido común (incluso el sentido común académico), y que por ello terminen siendo marginadas, aunque no por ello refutadas.

5. La relación de la filosofía con el gobierno

Con relación al gobierno, tanto Strauss como Kojève parten de un supuesto similar, aunque derivan consecuencias opuestas. El supuesto de base es que el filósofo es una persona que busca el saber y que posee una máxima excelencia intelectual y moral. Y dichas excelencias lo ponen por encima, en lo que a talento se refiere, que cualquier gobernante común (autoritario o democrático, da igual). Esta es más o menos la visión platónica del filósofo. Sin embargo, Strauss considera que el filósofo (que es mejor que el gobernante) no tiene interés en gobernar, ya que el objeto de la filosofía (véase el primer punto) es siempre superior al de la política. En lugar de aspirar al poder, o de buscar trabajar con el gobierno, Strauss considera que el filósofo a lo que está inclinado es a una política filosófica. Dicha política lo que busca es poder lograr que los filósofos puedan vivir en la comunidad política sin ser perseguidos, con el fin de que puedan filosofar (pero sin dejar de ser benevolentes con la humanidad). La vía principal para esto es con una retórica que haga creer al gobierno que los filósofos son buenos ciudadanos, es decir, de lo que se trata es de convencer al gobierno de que sus ideas no contradicen los prejuicios de la sociedad. Esto va de la mano con la tesis de Strauss según la cual los filósofos suelen escribir esotéricamente para lectores selectos, con el fin de que sus enseñanzas “peligrosas” no sean entendidas por el vulgo (lo cual pondría en peligro a los filosófos y, por ende, a la filosofía). Y si bien históricamente los filósofos han podido coexistir con diferentes tipos de régimen político, parece ser que para Strauss la democracia liberal (con todos sus problemas) es un régimen que dentro de todo permite que los filósofos puedan filosofar. De esta forma, puede verse que para Strauss el interés del filósofo por la política termina siendo instrumental, en tanto que su actividad política está orientada a la preservación de la filosofía, actividad que es valiosa por sí misma.

Por su parte, si bien Kojève comparte el supuesto de que el filósofo es excepcional en cuanto a inteligencia y carácter moral, deduce que por ello mismo el filósofo debe también interesarse en la política y el gobierno, pues es el más capacitado para hacerlo. Pero mientras que Strauss niega dicha posibilidad por las prioridades del filósofo,  Kojève lo que hace es limitar su participación en el gobierno debido al tiempo. Básicamente, el filósofo tiene tiempo limitado y no puede dedicarse de lleno a tiempo completo a ambas cosas. De ahí que deba oscilar entre ambas, aunque su influencia histórico-política principal sea vía ideas y propuestas de reforma que sean traducidas a los gobernantes por un intermediario: el intelectual. En este contexto resulta importante destacar las diferencias biográficas, pues hasta cierto punto permiten ilustrar performativamente dichas posiciones. Strauss fue básicamente un profesor universitario, mientras que Kojève (luego de haber impartido su famoso seminario sobre Hegel) terminó trabajando como burócrata para el gobierno francés luego de la Segunda Guerra Mundial, teniendo un rol decisivo en las negociaciones para constituir el GATT y la CEE (e incluso hay para algunos indicios de que operó durante todo ese tiempo como un espía de la URRSS).

En todo caso, aquí con lo que no estoy de acuerdo con ambos es en el supuesto de base según el cual el filósofo encarna  suprema inteligencia y moral. Dicha visión platónica idealiza al filósofo, ofreciendo así una versión secularizada de lo que sería un santo. Para Strauss debe ocuparse de sus asuntos, y para Kojève debe colaborar en lo que pueda (esto además se condice con lo dicho anteriormente en lo que respecta a la solución histórico-política de los problemas y debates filosóficos). Sin embargo, no se contempla explícitamente que el filósofo puede ser brillante en materia téorica e inepto en materia práctica (probablemente para ambos ese tipo de persona, justamente por eso, no sería un filósofo). Sin embargo, dado que ambos reconocen que Heidegger es quizá el último gran filósofo (sus intercambios se dieron sobre todo en la primera mitad del siglo XX), no sería descabellado que un judío alemán y un filo-estalinista concediesen que los filósofos brillantes no siempre toman las mejores decisiones políticas. Adicionalmente, resulta problemático que no se conciba que el filósofo al gobernar no pudiese ser corrompido por el poder. Una vez que se abandona ese supuesto, es posible aceptar que el filósofo puede contribuir como cualquier otro ciudadano, pero que también puede ser igualmente corrompido. Esto hace que las instituciones y leyes sean importantes, ya que la mejor camada de reyes filósofos, de vanguardistas leninistas o de tecnócratas liberales (por poner algunos de los ejemplos más famosos de élites ilustradas) podría ser corrompida al estar en el poder. De ahí que confiar ciegamente en quienes “saben” (asumiendo que saben, claro está) sea profundamente problemático a nivel político. Sin embargo, es persuasivo el argumento de Kojève sobre el tiempo como limitación fundamental. De ahí que no sea tan fácil tener las mejores contribuciones en materia filosófica y política al mismo tiempo, con lo que la elección deviene trágica (si es que uno siente que tiene vocación para la ciencia y para la política). Esto no desconoce que por diferenciación y complejización, muchos asuntos políticos requieran de aspectos técnicos a la hora de ser concretizados en políticas públicas. Este último punto es importante porque debilita las enseñanzas que Strauss pueda derivar de la lectura de los clásicos, ya que considero razonable aseverar que la política hoy es mucho más compleja que antes. De ahí que si bien Jenofonte puede decirnos algo sobre la tiranía, de ninguna manera es posible que sus reflexiones puedan agotar decisivamente la experiencia de los totalitarismos. En esto creo que Strauss padece de ingenuidad y de nostalgia por el mundo clásico.

6. La relación de la filosofía con las utopías

Finalmente, el último aspecto del debate que considero relevante para pensar la relación entre la filosofía y la política en este debate tiene que ver con la cuestión de las utopías. Strauss toma partido por rechazar a las utopías y considera que la filosofía política no busca proveer de utopías, aunque tiene por objeto filosofar sobre el mejor régimen político (sin pretender su aplicación a la realidad). En realidad para él se trata de todo lo contrario: lo que hace la filosofía es mostrar lo problemáticas y peligrosas que pueden ser las utopías en tanto buscan realizar cambios sociales radicales. Esto para Strauss sucede por la negligencia de la modernidad para con el conocimiento de la condición humana y por el optimismo en el progreso y en la emancipación. En este punto uno podría preguntarse cómo Strauss concilia este espíritu, si es que lo que busca es defender el espíritu griego o clásico de la filosofía, por ejemplo apelando a lo que Platón desarrolla en diálogos como la República. Es aquí donde debe de mencionarse que Strauss defiende una lectura esotérica de los textos políticos del canon occidental, apelando a la idea de que los filósofos suelen escribir sus verdaderas enseñanzas “entre líneas”, para que solamente puedan ser entendidas por la élite filosófica de cualquier época. En el caso de Platón, Strauss (y también discípulos suyos como Bloom, en su ensayo interpretativo que acompaña a su traducción del texto platónico) plantearían que lo que se hace ahí es una crítica irónica a la utopía platónica, mostrando los absurdos en los que se caería si dichas reformas radicales (hechas por filósofos gobernantes) tuviesen lugar. El filósofo se limitará, pues, a la política filosófica mencionada líneas arriba y será escéptico de cualqier tipo de utopía que quiera ser llevada a cabo. Esto da al pensamiento de Strauss un tono más conservador y menos revolucionario, aunque él diría que más allá de las etiquetas, a lo él que apela es a la naturaleza humana.

En oposición a esto, Kojève representa al espíritu moderno que piensa a la historia de la filosofía y de la política como estando entrelazadas, culminando en la solución política de la filosofía vía su actualización en la lucha por el reconocimiento. La filosofía termina siendo un saber total sobre el desarrollo final de todas las posibilidades de organización socio-política. Históricamente lo que ha prevalecido han sido órdenes de reconocimiento desigual bajo la lógica del amo y el esclavo, pero a lo que dialécticamente apunta la historia (política y filosófica) es a la resolución de dicha asimetría en pro de un reconocimiento recíproco. Es el orden social que actualice dicha posibilidad especulativa la meta de la historia, cuya realización constituye el fin de la historia en sentido estricto. En el caso de Kojève, y como ya ha sido mencionado, dicho final se concretiza en lo que llama el “Estado universal homogéneo”. Dicho Estado garantiza un reconocimiento recíproco universal aboliendo todo tipo de diferencia asimétrica. Aquí no queda claro si es que dicho Estado es nacional o global, pero la evidencia parecería llevarlo a uno a pensar la interpretación global. Pero Kojève consideró en diferentes momentos de su vida si el fin de la historia ya había tenido lugar. Una primera lectura considera que desde Napoleón estamos en el fin de la historia, y los cambios que vemos son meras ampliaciones sin ningún cambio sustantivo. Una segunda lectura consideraba que se estaba ad portas de dicho fin y se subdivide en dos lecturas: la primera consideraba a la URSS bajo Stalin como el principal agente de dicho fin, mientras que la segunda consideraba que dicho papel era realizado por los Estados Unidos. Es esta última lectura la que fue desarrollada, en el contexto del fin de la Guerra Fría, por Francis Fukuyama.

En relación a este ideal, Strauss manifestará severas críticas, aduciendo que dicho Estado (si llegase a tener lugar) terminaría aboliendo a la humanidad misma. Esto se debe a que sería negligente con las diferencias entre los seres humanos y, por ende, terminaría siendo opresivo. Asimismo, al abolir el trabajo y la guerra, las principales distinciones de dichos grupos (los esclavos  serían negadas, y lo que quedaría sería una vida vacía y banal, en la línea de los últimos hombres de Nietzsche (y no es casual aquí que el título del libro de Fukuyama sea El fin de la historia y el último hombre). Pero además, dicho Estado inevitablemente terminaría siendo despótico, dado que los filósofos no gobernarían (por las razones anteriormente aducidas). Este despotismo universal perseguiría a los filósofos, quienes ya no podrían ir a ningún lugar, pues no hay otro Estado. De esta forma, lo que advendría sería el fin de la filosofía (como lo vaticinaba Kojève), aunque por razones totalmente distintas. Finalmente, si dicho estado de opresión no deviene eterno, inevitablemente surgirán insatisfacciones y rebeliones (legítimas y no legítimas) que disolverán dicho Estado, con lo que la historia no llega a su fin. Esta última narrativa tiene motivos nietzscheanos pues una de las principales razones de dicha contrarrevolución podría ser de tipo nihilista., fuera de insinuar una visión cíclica de la historia donde los órdenes políticos surgen y decaen ad infinitum (algo que también converge con la visión clásica sobre el tiempo, en contraposición a la visión moderna).

Este último elemento del debate lo reservé para el final porque creo que es con el que tengo más dificultades. Por un lado la crítica de las utopías (o por lo menos, el mantener un sano escepticismo) me resulta persuasiva, pero no tanto por las razones de Strauss. El motivo principal me parece que tiene que ver con las experiencias históricas del siglo pasado y no por una apelación a la naturaliza humana basada en textos griegos. Adicionalmente, dicho escepticismo puede estar dirigido contra el romanticismo político de dichas utopías y no necesariamente al proyecto ilustrado en su conjunto (ideales de racionalidad, universalidad y progreso histórico en un sentido obviamente menos ambicioso y metafísico).  Esto es importante para no anular la crítica social que pueda hacer la filosofía, así como otras disciplinas, pero sin pretensión de erigirse como la madre de las ciencias (o como la disciplina llamada a tener de gobernar, especialmente en una sociedad que se quiera más o menos democrática).

Por otra parte, la visión de Kojève me resulte respetable por lo consecuente que es, aunque sumamente problemática (en términos filosóficos y políticos). En términos filosóficos parece ser mucho más metafísica y determinista de lo que se presenta, fuera de no ser muy atractiva en términos empíricos por concentrarse principalmente en el desarrollo occidental. Esto es negligente con las influencias y encuentros con el resto de regiones, ya que estos eventos históricos han tenido influencias decisivas en lo que respecta a innovaciones filosóficas y, sobre todo, institucionales. En términos políticos, la justificación de la inevitable violencia revolucionaria también resulta complicada de aceptar, tendiendo en cuenta cada vez más los costos sociales que dichos experimentos (en última instancia, fallidos) han tenido, así como la evolución exponencial de la tecnología militar. Sin embargo, en términos de especulación histórica (articulando reflexión filosófica con investigación científica) sí me resulta sumamente atractivo el proyecto de pensar el futuro del sistema internacional a la luz de lo que sabemos, siendo siempre conscientes de los límites que ello trae consigo.

De ahí que a diferencia de las críticas comunes al argumento de Fukuyama, a mí me resulte interesante su tesis del fin de la historia, en tanto que trata de construir una narrativa histórica que piense qué escenarios futuros son posibles, siendo su parte más débil no la universalización expansiva del capitalismo y la democracia (tanto en sentido empírico, como normativo). Lo más problemático tiene que ver con la fundamentación del proceso en una antropología filosófica de tipo platónica (lo que hace de Fukuyama un intento por articular algunas nociones clásicas a la Strauss, con la lucha por el reconocimiento y el progreso histórico moderno a la Kojève),). Asimismo, no queda claro por qué dicha lucha kojèviana en Fukuyama no termina con el Estado global, pues parece terminar con un sistema internacional de Estados democráticos capitalistas. Dicha conclusión sigue siendo pensable y no hay ningún argumento que parezca invalidarla a priori.

Quien sí ha explorado recientemente dicha posibilidad de una manera teóricamente interesante ha sido Alexander Wendt.

Expectativas democráticas ideológicas

Ahora que se vienen las Elecciones Generales el próximo año (2016) en nuestro país, los medios y quienes viven de vender humo (y en eso el analista político de turno muchas veces se parece al comentarista deportivo local) están tratando de ver qué candidatos buscan moverse a qué lado del espectro ideológico-político, con el fin de pasar a la segunda vuelta para finalmente ganar la elección (el centro y la izquierda son el las más de las veces los temas principales). Entonces todo gira en torno a la especulación sobre potenciales activos, pasivos, alianzas y decisiones de los candidatos y sus organizaciones para poder apelar a la mayoría del electorado. No es que esto no sea importante en el proceso de la competencia electoral. Sin embargo, sí resulta irrelevante en tanto no se haga explícito para el lector/ciudadano/ elector que una cosa es ganar la elección y otra gobernar. Y aquí es donde se presumen en muchos lados expectativas democráticas que son profundamente ideológicas, expresadas bajo la ilusión de que pueda venir un político con una organización que cumplan en su gobierno lo que prometen electoralmente (algo que ni Alan García, ni Ollanta Humala pudieron, o quisieron, hacer en su momento). Y por eso la cuestión mediática deviene una telenovela de personas y cualidades personales, donde aciertos y errores individuales son el centro de la atención para tratar de entender quién realmente podría construir una mayoría, ya sea con convicción, o bajo la ocupación del lugar del mal menor, pero que pueda ser coherente y aumentar así el apoyo popular al gobierno y al aumento de la legitimidad de las instituciones políticas de la democracia liberal representativa.

Lamentablemente, considero que dichas expectativas son ideológicas y no comprender el problema estructural de nuestras instituciones, al margen de las personas que compiten año a año. Esto no creo que sea algo que los que estudian estas cosas presuman, pero sí creo que es una especie de sentido común o sueño dogmático o ideológico implícito que trasciende el grado de instrucción y al lugar del espectro ideológico en el que uno se encuentra. Considero, pues, que existen cuatro aspectos institucionales que articulados tal y como lo están, generan una inevitable sumisión de la élite política hacia el capital. Esto no quiere decir que cambiando esto la cosa vaya a cambiar por arte de magia (no creo que existan recetas mágicas sobre reglas y procedimientos), aunque sí sostenga que dicha articulación refuerza y reproduce de manera decisiva dicha relación.

1. La democracia representativa supone poder no cumplir las promesas electorales. Es un error pensar que los políticos en una democracia representativa están obligados a cumplir lo que prometen. De hecho, uno de los núcleos básicos de lo que constituyen a un representante político es que no están sujetos a mandato imperativo, a diferencia de un delegado. De ahí que si son elegidos, tienen cierta discrecionalidad para decidir en nombre de los electores lo que sea mejor (incluso si traicionan las preferencias de sus electores en pro de otros beneficios, programas, alianzas o políticas concretas). Si tenemos democracia representativa, tenemos un sistema que se acerca mucho más a las concepciones elitistas de la democracia: lo que hacemos cada 5 años es elegir un grupo de personas que tomarán decisiones por nosotros y el sistema da discrecionalidad a dicha élite para que tomen decisiones que incluso podrían ser impopulares para la mayoría que eligió a dicho grupo (por ejemplo, el sistema permite que un candidato haga una campaña donde se posiciona más a la izquierda y que gobierne más a la derecha). Lo importante es que esto no es una anomalía del sistema, sino que es parte de su núcleo mismo.

2. Es prácticamente imposible no tener que traicionar al capital o a los ciudadanos. El segundo error es suponer que como los políticos requieren de la mayoría de votos, tienen que “premiar” bien a quienes votan por ellos, sea cumpliendo lo que prometieron o haciendo lo opuesto, aunque generando un beneficio comparable. Lo que olvida esta situación, apelando a cuestiones como morales como el “traicionar” al electorado es que la democracia requiere fundamentalmente (entre otras) de dos cosas en la elección: los votos, pero sobre todo los recursos para poder hacer campaña y conseguir esos votos. Si la actividad política es cada vez más costosa (algo difícilmente cuestionable), es esperable que los políticos utilicen más fuentes de financiamiento que las propias, sean estas legales, ilegales, formales e informales (y ni qué decir de cómo negociar el trato favorable que los medios puedan hacerle a uno). Lo clave de esto es que como los grupos con mucho dinero no son los más de la sociedad, y si dan dinero es por razones no altruistas; es decir, que lo hacen como un tipo de inversión (la política como negocio). Entonces los políticos que “compran” con sus propuestas los votos de la mayoría con pocos recursos, vía el financiamiento de las minorías con muchos recursos, tienen que elegir a quien traicionar, a menos que se asuma que los intereses son compatibles (una suerte de suma positiva donde justo lo que todos quieren es compatible y conmensurable). Pero ya estamos grandesitos para esas esperanzas teológicas donde lo bueno es verdadero y bello al mismo tiempo.

3. No tenemos ningún incentivo para que se cumplan las promesas. Ahora bien, la manera en la que un político podría decidir, siendo presidente, cumplir las promesas o buscar un desempeño que beneficie a las mayorías y no a las minorías (a pesar de ser financiado por ellas) requiere responder una pregunta fundamental: ¿Qué tipo de incentivo no moral podría tener un político para cumplir sus promesas? Si es mucho más fácil y rentable no hacerlo, ¿por qué podría darse en algunos casos el beneficio de las mayorías vía un gobierno concreto, incluso si eso se hace a expensas de la mayoría? Dado que no podemos metodológicamente presuponer que los políticos pueden o deben ser santos o ángeles, tiene que existir algún beneficio. Histórica e institucionalmente dicho beneficio o incentivo no puede ser otro que permanecer en el poder. En democracia, el único incentivo institucional estructural al sistema para premiar mejorar la vida de la gente es que dicha gente aprecie las decisiones del gobierno (incluso si no cumple lo que prometió, a cambio de haber tenido un desempeño percibido como bueno al final del mandato) premiando al político que las cumplió con un nuevo mandato inmediato (y es esta tentación la que puede hacer que el líder político se pueda alinear con las mayorías y no con las minorías). Sin embargo, y como ya puede irse intuyendo, en nuestro país no existe dicho incentivo, ya que la reelección inmediata está prohibida (y recordemos que dicha medida no se dio porque nos hayamos vuelto locos: los únicos presidentes que lo hicieron en el siglo XX fueron Leguía y Fujimori y ya sabemos cómo acabaron dichas historias). Si uno no puede reelegirse inmediatamente, ¿por qué alguien se compraría un pleito por las mayorías (y no hablar de reformas estructurales e institucionales de largo plazo), cuando estas mayorías no pueden premiarlo inmediatamente a uno, a diferencia de las minorías que ya han dado sus recursos y pueden otorgar beneficios tangibles e inmediatos en el corto y mediano plazo? Esa prohibición institucional, esa “pequeña” regla es la que me parece que tiene un efecto decisivo en la dinámica política.

4. A ningún partido que sale del gobierno realmente le interesa ganar la siguiente elección. Si los partidos políticos en el Perú son muy débiles, en términos organizaciones y de penetración en la sociedad, fuera de ser fuertemente personalistas, es entendible que este esquema de reelección no inmediata incentive a los políticos a no mandar candidatos presidenciales nuevos en las siguientes elecciones que tengan posibilidades de éxito, o a mandar una propuesta que dé quizá algunos congresistas, pero que no sea una real alternativa, ya que nadie quiere que se le dispute el poder en su chacra (obviamente el otro problema es que por los tres elementos anteriores, sumado a otros factores propios de cada contexto, los gobiernos terminan excesivamente desgastados como para ser populares para el electorado en una nueva contienda). De ahí que la idea tenga que ser regresar luego de 5 años, buscando presentar al gobierno saliente como mucho peor que el de uno en su momento, con el fin de que la manipulación de la memoria y de la percepción del desempeño comparado puedan cambiar la opinión de los ciudadanos sobre quién fue un buen gobernante. De esa forma uno regresa luego de 5 años a repetir la misma dinámica: hacer campañas hacia el centro o hacia las izquierdas para conseguir una mayoría, siendo financiado con el dinero de la minoría, pero para gobernar de una manera en la que los incentivos sean atractivos. Por eso es que una vez más el emprender reformas serias y estructurales que puedan ser canalizadas fácilmente como impopulares para diferentes grupos, que demanden mucho esfuerzo, o que contravengan los intereses de los grupos minoritarios económicos sería algo que requeriría de mucho trabajo sin garantizar ningún tipo de recompensa inmediata. El capital frente al ciudadano ahí muestra su ventaja, ya que no hay un mecanismo institucional que incentive al político para que haga caso al ciudadano.

Lo que podemos concluir luego de prestar atención a estos cuatro aspectos es que el sistema político democrático que tenemos está diseñado para (1) permitir que los políticos no cumplan sus promesas electorales, (2) requerir de mucho dinero de los pocos para conseguir los votos de los muchos, (3) que no exista el quizá único incentivo inmediato para que el gobernante de pueda elegir beneficiar a las mayorías; la reelección inmediata, ya que está prohibida (4) que los partidos al ser personalistas no tenganintereses más allá de los del dueño de turno, leáse, obtener el poder en algún futuro no inmediato. De ahí que no quieran construir a otro candidato que por un período pudiese disputar el liderazgo en el largo plazo. Su principal miedo es que el sucesor sea mejor que él. Todos estos aspectos generan una mayor fortaleza del capital frente al de la voluntad ciudadana e incentivan a que la élite política preste mayor atención a dichos intereses. La última atigencia es que hemos estado pensando más en el caso de la Presidencia, pero para el caso de los Congresistas debería mencionarse que su histórica disminución en confianza y legitimidad, avalada por su desempeño, ha hecho que las tasas de reelección sean bajísimas (aquí que exista reelección inmediata indefinida es irrelevante de facto). Así que aquí el sistema está alineado para saber que si uno es elegido, entonces es altamente probable que no sea reelegido. De ahí que el sometimiento al capital sea también rápido, ya que uno sabe que se encuentra de pasada y que la carrera política no es una real opción (y lo mismo se expresa en la creciente presencia de tecnocrátas en ministerios cuya principal carrera se encuentra en el sector privado).

Pornografía política

Más allá de si consumir pornografía o no es moralmente correcto, lo que resulta interesante es la confusión que puede generarse en el consumidor sobre si lo que ve es real (léase: si la pornografía merece equipararse sin más a las relaciones sexuales ). Perder esa distancia implica distinguir la ficción (muchas veces exagerada) de lo que uno está viendo. Me parece que en el caso de House of Cards se da un fenómeno similar, pero en relación a la política. Es interesante que muchas personas cuando ven esa serie sienten que están viendo la política “desnuda”, de la misma forma en que alguien podría pensar que con la pornografía uno accede a la sexualidad de manera “desnuda”. Creo que aquí también hay una versión distorsionada y exagerada de la política que, si bien puede entretener a algunos (como en el caso de la pornografía), olvidar la distancia lo que  genera es una reducción grosera de dilemas y complejidades bajo una especie de cinismo generalizado con conversaciones triviales de un par de minutos sobre asuntos relevantes (Spoiler: el personaje de Petrov que se supone que es Putin).

A pesar de que una serie de este tipo no tiene el mismo impacto que la pornografía real, resulta interesante preguntarse si tendrá un efecto análogo con los televidentes que se dediquen a la política. Si existe hoy el problema de nuevas generaciones cuya manera de vincularse con la sexualidad es a través de la pornografía (lo que genera pensar que tener relaciones sexuales tiene que ser porno), ¿podría suceder que tengamos nuevas generaciones cuya relación con la política sea mediada por productos culturales de este tipo (pensar que hacer política tiene es ser como Francis J. Underwood)? Quizá la banalización con este tipo de pornografía, que pretende ser explícita sobre “cómo son las cosas de verdad” también se dé en todas las nuevas series que la gente ve en maratones: eventos históricos, periodistas, abogados, políticas, médicos, etc. Quizá cuando tengamos el apocalipsis zombie la gente crea que uno debe actuar como en The Walking Dead.

El Islam y la izquierda: respuesta de Benhabib

Seyla Benhabib responde aquí al reciente debate entre Walzer y March (una respuesta breve y poco satisfactoria, desde mi humilde punto de vista). Lo que Behabib básicamente reclama de Walzer es que las apelaciones a Occidente y a la Ilustración no ayudan mucho para explicar las diferentes situaciones de los países musulmanes. Cree que en los casos extremos, lo que se da es una suerte de “desesperación civilizatoria”, donde no existe salida al círculo de violencia, pobreza y corrupción. La apelación básica para explicar el fenómeno se orienta hacia estos aspectos estructurales. El resultado es una “ira musulmana”, ira que para Benhabib se encuentra a la base de los atentados contra Charlie Hebdo.

Lo único que ella cree que podría contribuir a solucionar la situación es un plan occidental de reforma estructural en educación, comunicaciones, infraestructura, agricultura, industria y medicina análogo al Plan Marshall que se hizo luego de la Segunda Guerra Mundial (una medida bastante maximalista). Estas medidas serían más eficientes que el fracaso de la promesa democrática surgida luego de la Primavera Árabe. Las razones de dicho fracaso para ella se deben principalmente a que en la región priman regímenes autoritarios oligárquicos, reaccionarios cívico-militares que cuentan históricamente con el apoyo e intervención constante de superpotencias diversas. Finalmente, la influencia de Israel también ha sido problemática en el mundo árabe (es importante anotar aquí que Benhabib es judía y creo en la existencia del Estado de Israel).

El punto de Benhabib es que sin cambios estructurales, la violencia fundamentalista siempre tendrá otros objetivos. Hoy puede ser una revista, mañana un programa de televisión o un videojuego. Las causas principales para ella no están al nivel de las producciones de la cultura popular, lo cual es desde su perspectiva degradar el debate.

El Islam y la izquierda: Debate entre Michael Walzer y Andrew March

Reseño a continuación el excelente debate que recientemente han tenido Michael Walzer y Andrew Marcho sobre la relación entre el Islam y los intelectuales de izquierda. Aunque cada uno debe formarse una opinión, me parece que la intervención de Walzer es argumentativamente superior, sin que ello zanje absolutamente el debate.

Michael Walzer ha publicado recientemente un artículo en Dissent donde plantea unas reflexiones importantes sobre los problemas que tiene la actual relación entre el Islam y la izquierda, teniendo en cuenta como contexto a los últimos (lamentables) sucesos en Francia. El punto principal es que los actuales intelectuales izquierdistas (Hardt, Negri, Butler, Žižek) tienen problemas para comprender el fenómeno del fundamentalismo religioso en el mundo contemporáneo, dado que escapa a los actuales marcos y presupuestos sobre los procesos de secularización por los que nuestra época ya habría atravesado (el “mundo post-secular”); y porque, más que “el opio del pueblo”, la religión uno de los grandes estimulantes para la acción y movilización. El impase de los intelectuales tiene que ver con (1) la acusación de ser “islamofóbico”, si es que uno toma una posición crítica contra los actos de violencia y terrorismo que ciertos actores musulmanes y fundamentalistas realizan. Si a esto se suma (2) el relativismo cultural y la (3) crítica al imperialismo norteamericano (“el enemigo de mi enemigo es mi amigo”), tendremos suficientes elementos para potencialmente “pasar por agua tibia” ciertos actos. Frente a esto, Walzer se opone por igual a cualquier fundamentalismo religioso militante, sea de la religión que sea.

La izquierda teme la acusación de islamofobia, pero también simpatiza con los muslmanes debido que suelen ser minorías discriminadas en Europa y en los Estados Unidos, y ahora mucho más por los sucesos recientes y por el surgimiento y crecimiento de partidos más derechistas en Occidente. Para Walzer, si bien es importante para la izquierda luchar contra la opresión, esto trasciende religiones y etnias (su ejemplo es que más crímenes se cometen en EEUU contra los afroamericanos que contra los musulmanes). La crítica de la izquierda debe ayudar a distinguir entre los diferentes grupos de musulmanes y en destacar sus contribuciones a la humanidad para no caer en una simple equivalencia de “musulmán” (o, peor, “árabe”) con “terrorista”. Incluso, entre las posiciones ateas y progresistas más seculares, la crítica a la religión y teología islámica (por ejemplo, en el caso del feminismo), fuera de las demás religiones, también debe ser promovida y discutida públicamente. Lo que para Walzer sí debe ser inaceptable es que la violencia del fundamentalismo pueda (o deba) ser justificada bajo una explicación, o que uno se haga de la vista gorda para no ser acusado de ser prejuicioso (el relativismo cultural de algunos intelectuales impide una crítica sobre la orientación normativa de creencias y prácticas, occidentales y no-occidentales). Esto se expresa muchas veces en la izquierda cuando la victimización de los grupos musulmanes se hace vía la explotación capitalista occidental en el mundo (lo análogo se hace con la idealización de Hamas y Hezbollah debido a que están en contra de Israel y, por ende, de los Estados Unidos). Fuera de si esas son las causas, lo que la izquierda no puede dejar de ver es que esas movilizaciones no son izquierdistas.

Lo que Walzer quiere es defender la idea de que valores como la libertad, el pluralismo religioso, la democracia y la igualdad de genero tienen pretensiones normativas de universalidad, por más que su origen haya sido occidental (y que son valores que hoy la izquierda también defiende como suyos). Y lo más importante, la izquierda como tal es heredera de la Ilustración secular. De esto Walzer deduce que las banderas de la izquierda deben ser de lucha universal contra cualquier tipo de opresión que contravenga esos ideales. Por eso para el autor lo correcto es apoyar la intervención en contra de actos fundamentalistas violentos y apoyar a los grupos musulmanes que también mantienen dicha oposición. Para el caso concreto del Islam, la lucha ideológica en la esfera pública debe contribuir a que la visión hegemónica sobre dicha religión pueda distinguir entre creyentes fundamentalistas y no fundamentalistas (o “moderados”), siendo los últimos con quienes es posible compartir los valores de origen occidental con pretensiones universalistas. Walzer piensa que no se trata de un choque de civilizaciones a lo Huntington, debido a que existe la posibilidad de mantener esos valores más allá de Occidente, e incluso (podríamos decir), contra ciertas prácticas de los propios gobiernos occidentales.

Andrew March responde a Walzer aquí, sosteniendo que la lectura de los intelectuales izquierdistas que hace Walzer supone una especie de “mala fe” en ellos. La actitud básica es que los intelectuales de izquierda no pueden tener buenas razones para ser favorables al Islam y que por eso existe otra razón: evitar la islamofobia y alinearse con quien se oponga al imperialismo norteamericano. El otro problema con este argumento es que se dice que la izquierda no puede comprender a la religión en nuestra época, pero cuando habla del Islam, se habla en términos de fundamentalismo como algo ideológico que debe combatirse y no como algo religioso. El desenlace es que no se explica por qué surge el fundamentalismo. Si las consideraciones históricas, políticas y económicas no son importantes, para March lo que queda en la práctica es más una discusión moral entre intelectuales occidentales que una genuina preocupación por las luchas concretas en el mundo. Decir que la izquierda tiene un problema con el Islam caería en la típica descalificación de siempre demandar mayor explicitación sobre la posición que uno, en este caso Walzer, está defendiendo. En lugar de todo esto, lo que March quiere es discutir cómo pensamos al Islam en tanto problema moral e intelectual para la izquierda.

Lo primero es que el Islam puede contribuir que la izquierda liberal revise sus presupuestos: sobre la base de la libertad, auto-representación y autonomía de origen occidental que la izquierda defiende es posible considerar que algunos pueblos puedan tener un proceso que no mantenga una secularización similar a la occidental. Un análisis político contextual es mucho más fructífero aquí que la imposición de principios formales y apriorísticos. Otro problema importante aquí es que el debate debe estar más al nivel de qué horrores e injusticias tienen prioridad en la izquierda, y que denunciar la opresión de las mujeres, o la muerte de los herejes es causa trivial para enjuiciar a la izquierda porque es obvio que los intelectuales occidentales progresistas no avalarían eso. Lo que para March se evidencia en la reflexión de Walzer es que es profundamente ignorante de la luchas políticas por parte de la izquierda en los países musulmanes (izquierda que, lamentablemente, no tendría en el corto plazo un futuro muy favorable frente al fundamentalismo). En realidad, Walzer está más interesado en ver qué tanta condena hacen los intelectuales occidentales por internet a actos de violencia. Por eso, más que apoyar la guerra que está librándose, la izquierda debería optar con lago más constructivo para con el Islam. Incluso la defensa de la autonomía de los musulmanes por emanciparse iría en la línea de la propia teoría que Walzer a ido construyendo a lo largo de su vida: que las comunidades deben luchar por sí mismas para alcanzar sus máximas aspiraciones morales. Finalmente, para March en lo que cae Walzer es en un narcisismo moral que le hace enfatizar los crímenes que otros cometen para perder de vista los crímenes que uno mismo comete (aludiendo a las acciones del gobierno norteamericano). Y es la actitud contraria, para March, la que permite a la izquierda ser crítica con Occidente y no un mero miedo de ser tildado de islamofóbico.

Frente a todas estas críticas, Michael Walzer responde a March diciendo que él nunca ha sugerido mala fe en los intelectuales de izquierda, aunque sí cree que muchos pecan de tener miedo a ser considerados islamofóbicos o políticamente incorrectos. La única excepción para él es March, porque lo elogia al inicio y al final de su intervención tremendamente crítica. Sobre las críticas, defiende no haber apelado al capitalismo, al colonialismo y al imperialismo como causas del fundamentalismo religioso porque esas variables se usa para explicar todo, desde un levantamiento izquierdista, hasta uno derechista (con lo cual, por eso mismo, dichas variablesn no terminan explicando nada). Lo siguiente es que los intelectuales a los que alude sí son relevantes en el medio, y no es simplemente una discusión fútil en internet, señalando irónicamente además que su discusión con March se da en línea. Walzer, además, considera que sí es importante apoyar al gobierno en causas que sí considere justas, como lo hizo al cuestionar desde la izquierda a la Unión Soviética estalinista hace ya varias décadas. Eso, como podría esperarse, no excluye poder ser críticos también con las acciones del gobierno de uno. En el tema del debate, para Walzer el problema no ha sido quejarse de que la izquierda no se oponga a los crímenes fundamentalistas. El problema es que no se expresa y se prefiere simplemente mencionar los crímenes norteamericanos. Y por más de que uno sea crítico de EEUU, el punto de Walzer es que es más realista que EEUU pueda hacer algo contra ISIS, en lugar de movimientos locales débiles. Una vez más, ello no excluye apoyar simultáneamente a las fuerzas políticas progresistas de los países que padecen fundamentalismos islámicos, en lugar de esperar cínicamente a que las cosas se resuelvan por sí mismas a su debido tiempo sin intervención. Lo que concluye Walzer es que izquierdas hay muchas, y él hace mucho que no se encuentra en la misma izquierda de March.

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