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Eurocentrismo subliminal eurocéntrico: Gramscianismo y teoría de los sistemas-mundo (1967-1989)

Retomando un aspecto del vocabulario propuesto en el inicio de la propuesta de relectura crítica (donde se dan los lineamientos teóricos para conceptualizar el eurocentrismo presente en la teoría de las relaciones internacionales), Hobson aborda las vertientes críticas inspiradas principalmente en Antonio Gramsci e Immanuel Wallerstein destacando que ellas demuestran que es absolutamente posible ser eurocéntrico y crítico de Occidente al mismo tiempo. Ambos autores han dado lugar a diferentes investigaciones que mantienen como núcleo un eurocentrismo anti-paternalista.

En primer lugar, la narrativa de Wallerstein desarrollada en su teoría de los sistemas-mundo contradice la pretensión “mundial” de su aproximación por tratar el surgimiento de Occidente como algo básicamente endógeno (la lógica de la inmanencia). Occidente deviene así el creador excepcional de la modernidad y del capitalismo desde el siglo dieciséis (hacia 1500). La concepción civilizatoria es materialista (y podríamos decir, hasta economicista), pero aún así se divide al mundo de acuerdo a una suerte de “estándar civilizatorio”: un Occidente civilizado, imperios redistributivos y tributarios asiáticos, y sistemas primitivos de recirprocidad americanos, africanos y de australasia. La expansión imperialista occidental que se da históricamente aquí es indesligable del proceso de acumulación de capital. Lo que subyace a esta historia es un Occidente dotado de una híper-agencia frente a un Oriente con muy poca agencia. El resultado del imperialismo occidental es la asimilación funcional de los demás grupos para con la explotación capitalista y el dominio de Occidente por sobre Oriente.

Para Wallerstein la dinámica del capitalismo global consiste en extraer recursos y ganancias desde la periferia oriental hacia el núcleo/centro occidental (y conuna semi-periferia funcional a dicha reproducción). Y como esta lectura es mucho más economicista que las anteriores, los hegemones occidentales de turno cumplen aquí un mero rol funcional para la producción y reproducción del capitalismo. Esta lógica determinista y estructural-funcionalista es etiquetada por Hobson como “eurofuncionalismo”, mientras que la negación de agencia oriental es categorizada como “eurofetichismo”. Este último punto se expresa cuando se redefine toda agencia oriental de resistencia como la generación de efectos no intencionados para el fortalecimiento del sistema en su conjunto (digamos, que no hay agencia que pueda ser inteligible en términos no funcionales al proceso). De ahí que procesos históricos del siglo veinte como los de la descolonización sean básicamente entendidos como el paso de Europa a Estados Unidos como la parte del sistema que asume el rol hegemónico.  Bajo este marco no hay posibilidad para salir de este proceso, y todo deviene funcional al sistema en su conjunto. Lo irónico es que Wallerstein sostiene que el capitalismo del sistema-mundo no podrá superar las crisis futuras (un lapso no mayor a ciento cincuenta años), pero dicho pronóstico no es fácilmente convergente con la lógica de su diagnóstico sistémico. Finalmente, el principal problema empírico que ha enfrentado Wallerstein es el ascenso económico de los países asiáticos desde la década de 1980, algo que parecía imposible para su teoría.

En el caso de las aproximaciones inspiradas en Gramsci (piénsese sobre todo en Cox, aunque también Gill sería un representante de dicha tradición), el punto de partida frente al establishment de la disciplina (por ejemplo, el neorealismo y el institucionalismo neoliberal) es la distinción entre teorías que resuelven problemas y teoría crítica (una reformulación de Cox que nos recuerda a la clásica distinción hecha por Horkheimer entre teoría tradicional y teoría crítica). Lo que distingue a la segunda de las primeras, es que toman el mundo como un resultado contingente e histórico y que, por ello mismo, es susceptible de cambio (emancipatorio). Esto a diferencia de teorías de pretensión positivista como el neorealismo y el institucionalismo neoliberal, las cuales aspiran a generalización más universales, y donde la historia no parece ser tan determinante (recuérdese la famosa tesis de Waltz según la cual la textura de las relaciones internacionales ha sido relativamente constante). Lo que Hobson diagnostica es que en última instancia dicho proyecto crítico también comparte un grado significativo de “eurofetichismo”, en tanto que Occidente sigue contando con una híper-agencia frente a un Oriente que es básicamente pasivo en el proceso global de dominación hegemónica/ capitalista/ occidental.

A diferencia de teorías como las de la estabilidad hegemónica, las aproximaciones gramscianas ven la hegemonía como un proceso de dominación legítima y de explotación consensuada de las masas para con el capitalismo y la clase social que representa sus intereses (en lugar de verlo como una suerte de benigno proveedor de bienes públicos en el campo internacional). Sin embargo, el eurocentrismo aquí es crítico de occidente, y por tanto, anti-paternalista. El problema analítico para Hobson aquí es que Oriente no posee agencia significa alguna en el proceso. Ello se ve en los análisis históricos que se realizan siguiendo dichas teorías, así como con el hecho de que los hegemones son siempre concebidos como grandes potencias occidentales (a diferencia la posibilidad de analizar históricamente a China, por poner el ejemplo más importante). Esto es consistente con la idea, también recurrente aquí, de pensar el desarrollo occidental como un proceso endógeno en inmanente. Una vez alcanzado dicho desarrollo, la consecuencia es la expansión global a expensas de la pasividad oriental.

Cuando no se cuenta con hegemonía, lo que suele darse es una revolución pasiva marcada por el cesarismo o el transformismo (y se mantiene un estándar civilizatorio cuando se explican los casos orientales como expresiones de neomercantilismo y/ o de casos conformados por proto-Estados). Por eso para Hobson aquí también radican presupuestos eurocéntricos, debido a que el proceso de los países orientales nunca es interno o endógeno, sino que siempre se debe a la relación con hegemones occidentales, y a sus instituciones internacionales externas e intervinientes. Los análisis de contra-hegemonía podrían ser una potencial salida a dichos cuestionamientos (Hobson ve cierta posibilidad ahí). Pero en el desarrollo de dicha tradición tales análisis no han tomado significativamente en cuenta la agencia de los actores orientales (algo señalado por las críticas hechas desde la teoría post-colonial). Finalmente, y dando paso a los últimos análisis del libro, Hobson añade que la hegemonía no es el único medio contemporáneo de dominación. Lo que llamamos “globalización” opera hoy como un proceso macro de socialización y conversión cultural. Y luego del fin de la Guerra Fría, dicho proceso dará lugar a la emergencia manifiesta del eurocentrismo, algo que había devenido subliminal desde el fin de la Segunda Guerra Mundial.


Antiimperialismo y los mitos de 1919: Marxismo, eurocentrismo y realismo-cultural racista (1914-1945)

Lo importante de entrar a este contexto histórico para la teoría de las relaciones internacionales, luego de haber empezado el recorrido desde 1760, es que permite ver mucho más críticamente la lectura del establishment sobre los orígenes de la disciplina (IR). Recordemos que la lectura tradicional considera que el estudio de las relaciones internacionales surge luego de la Primera Guerra Mundial, como una empresa noble que tiene por propósito principal el resolver el problema de la guerra. Esta lectura se encuentra en uno de los textos clásicos de la disciplina: La crisis de los veinte años de E.H. Carr. Lo que Hobson quiere hacer aquí es mostrar que no hay un nacimiento de la disciplina ex nihilo, y que hay mayor continuidad con las ideas eurocéntricas del pasado de lo que uno pensaría. Esto se expresa cuando uno ve que la posición “liberal” no era puramente “utópica”, como suele recrearse en el “Primer Gran Debate” de la disciplina (por ejemplo, sí existía ansiedad sobre el futuro de la hegemonía occidental y de su mandato imperial… algo que sí fue detectado por Carr en su cuestionamiento al unilateralismo de la posiciones utópicas, las cuales presentan los intereses particulares como si fuesen universales). Pero, además, es en este período (lo que Hobson en alusión directa a Carr llama “la crisis de los treinta años”, 1914-1945) donde se da el apogeo del racismo científico, antes de su desaparición explícita luego de la post-guerra. De ahí que junto a posiciones catalogadas como liberales, también existan posiciones racistas de diversa índole que la historia del mainstream no suele tomar en cuenta a la hora de narrar la historia de la disciplina. Lo que unifica aquí a los realistas e idealistas (al margen de su oposición en el “Gran Debate”) es la preocupación por mantener y/o restaurar el mandato occidental de hegemonía civilizatoria.

El antiimperialismo del período de entreguerras desarrolla un eurocentrismo subliminal donde las categorías de “civilización” y “barbarie” son dejadas de lado, así como categorías raciales. El ejemplo clave aquí es Lenin. Sin embargo, el elemento eurocéntrico medular radica en que Oriente es presentado como una víctima del proceso imperialista, sin agencia para poder enfrentar el proceso occidental. Lo que subyace a este diagnóstico es lo que Hobson llama la “teoría eurocéntrica del Big Bang“. La idea aquí, ya que ya ha sido mencionada en entradas anteriores, es que Occidente se habría desarrollado endógenamente bajo una lógica de inmanencia “excepcional” que habría resultado en su superioridad económica y militar. Y una vez alcanzado este estadio más avanzado, Occidente lo habría expandido al resto del planeta para hacer el mundo a su imagen y semejanza. El imperialismo como fase superior del capitalismo deviene en una dominación total de Occidente sobre Oriente, proceso que es criticado, pero que se reconoce como necesario para que advenga la revolución socialista. De ahí que Hobson sostenga que Lenin da a Occidente una híper-agencia, mientras que relega a Oriente a ser una mera víctima pasiva (sin mayor posibilidad de resistencia o desarrollo propio), incluso en la solución emancipatoria, pues ésta es originalmente desarrollada por el proletariado occidental y expandida al resto del mundo.

Otra variante antiimperialista, pero basada en un realismo-cultural racista se encuentra en Stoddard y en Grant. Stoddard comparte la preocupación (heredada de la profecía racial de Charles Pearson) por la amenaza que las otras razas representan, debido al crecimiento económico y demográfico de Oriente. Para esto jerarquiza el mundo en cinco sub-mundos: el de los blancos, el de los marrones (Asia y África del norte), el de los amarillos (Asia oriental), el de los rojos (América Central y la zona norte de América del Sur), y el de los negros salvajes (África). Y en una línea similar a la de los racistas defensivos, defiende como solución el ideal de un apartheid racial internacional por los riesgos que presentan las razas marrones y amarillas (a las cuales se dota de una agencia predatoria). El evento histórico que trata de evidenciar este proceso es la victoria de Japón frente a Rusia en 1905. Su visión concibe a la raza blanca como estando en un proceso de declive, debido sobre todo al intervencionismo estatal para mantener a la clase obrera a expensas de la élite blanca. Pero también el declive se debe a su disminución en términos absolutos frente al crecimiento demográfico de las demás razas, con lo que sería cuestión de tiempo antes de que empezaran a colonizar América Latina y África. Finalmente, el principal evento histórico que marca la narrativa del declive de la raza blanca es la Primera Guerra mundial, ya que fue ahí donde se generó la principal disminución de la raza (y recordemos que el argumento supone que los soldados que van a a la guerra representan una parte significativa del mejor “stock” racial). Esto es visto, en pocas palabras, como un suicidio racial, fuera de dividir a un más a la raza blanca en la post-guerra. De ahí que se oponga a nacionalismos que no ven la necesidad de unificar a la raza blanca (como en los casos del pan-germanismo alemán y del pan-eslavismo ruso). Como se mencionó líneas más arriba, y debido a este diagnóstico, para Stoddard la raza blanca debe unificarse y abandonar totalmente sus pretensiones coloniales en Asia, aunque manteniendo cierto control estratégico colonial en África y en América del Sur. Todo esto con el fin estratégico de evitar el avance de la amenaza marrón y amarilla.

En una línea convergente, Grant considera que el colonialismo ha servido solamente para debilitar a la raza blanca, aunque sí considera que el exterminio realizado en Australia y en Nueva Zelanda ha sido exitoso. Y si bien comparte la tesis de que la raza blanca tiende a degenerar en climas no aptos (como los tropicales), también considera que la colonización de la India es posible y deseable, siempre y cuando sea hecha por un grupo pequeño que se mantenga aislado de las razas subyugadas, con el fin de evitar cualquier tipo de contacto y de mezcla. Asimismo, ambos se opusieron por razones similares a que los Estados Unidos aceptaran inmigración no blanca, pues dicha política no traería nada más que declive racial. Para terminar, Hobson destaca además que ambos simpatizan con una eugenesia negativa, donde la eliminación de los inferiores es necesaria. Lo irónico de dicha posición es que, a pesar de que ambos eran antiimperialistas, va a ser Hitler quien se verá severamente influenciado por los argumentos racistas de Grant, al punto de considerarlo su “Biblia”, aunque tenga una posición profundamente opuesta en el campo internacional.


Imperialismo eurocéntrico: liberalismo y marxismo (1830-1914)

Luego de desarrollar la idea de que la teoría opera como un constructo eurocéntrico en las relaciones internacionales, Hobson quiere mostrar que hay ciertas variantes en el liberalismo y el marxismo que tienen una posición imperialista, aunque explícitamente se presenten como dos teorías modernas radicalmente antiimperialistas. Sin embargo, el imperialismo se va a encontrar en el hecho de que en ambas tradiciones teóricas se cuenta con una concepción de jerarquía formal entre soberanías divididas gradualmente. Este supuesto concede a los Estados europeos una híper-soberanía que rechaza que otros Estados puedan intervenir en sus asuntos domésticos. En cambio, los Estados orientales son considerados “bárbaros” (despotismo oriental) o “salvajes” (cuasi estado de naturaleza) y por eso su soberanía no es tenida como total, completa o plena. Asimismo, la concepción de agencia de los Estados orientales es condicional, es decir, que para poder desarrollarse y devenir racionales requiere de la intervención occidental vía misiones civilizatorias. Este nivel de agencia se contrasta con el occidental, el cual se considera como siendo pionero por generar la modernidad debido a su carácter excepcional. La modernización de occidente es endógena a Occidente mismo y supone una lógica de inmanencia que luego puede ser exportada al resto del mundo no-occidental. Ese proceso es entendido como una oportunidad para que Occidente recree el mundo a su imagen y semejanza. En lo que respecta al elemento imperialista, tanto John Stuart Mill, como Karl Marx conciben el imperialismo de manera despótica (ambos lo ven como algo necesario, aunque el primero lo ve más por su rol civilizatorio, mientras que el segundo por su rol funcional para la acumulación originaria), mientras que autores como John A. Hobson (¡no confundir con el autor del libro que es su nieto!) piensan que el imperialismo debería ser empático e imparcial con los pueblos que coloniza. En un nivel intermedio estarían autores más cercanos al canon de IR como Angell.

Lo interesante del análisis de Karl Marx hecho por Hobson es que nos recuerda que uno puede ser eurocéntrico sin tener que celebrar moralmente a occidente. En el caso de Marx, lo que subyace es un institucionalismo eurocéntrico paternalista. En sus artículos periodísticos, Marx insistía en que Oriente (China, India) solamente podría salir del atraso vía el imperialismo británico que posibilitaba el desarrollo del capitalismo (y, por ende, del comunismo vía el proletariado occidental). Y si bien uno puede considerar el proceso explotador y opresivo, para Marx dicha tragedia resulta estructuralmente necesaria para el proceso histórico-productivo. La agencia de Oriente es aquí también condicional a la intervención de Occidente, cuyo desarrollo es también endógeno y que responde a una lógica de inmanencia (la historia de Grecia, Roma, el feudalismo europeo, y del capitalismo europeo). Lo que está a la base es la idea, tomada de (entre otros por Hegel), que distingue entre un Occidente dinámico y un Oriente estático.

En el caso de John A. Hobson, el imperialismo que se defiende es paternalista y empático (lo que llama “imperialismo sensato”). Para John A. Hobson no se debe de dejar a los nativos en aislamiento, y se debe evitar el imperialismo no sensato guiado por fines puramente privados y explotadores. Lo que se debe de hacer es exportar gradualmente instituciones y prácticas occidentales, pero con mucha empatía hacia los nativos. Eso involucra aprender la cultura, el lenguaje y el medio ambiente de los nativos. Asimismo, el imperialismo sensato debe persuadir con buenos motivos a los nativos para que la relación sea consensuada. Sin embargo, no todo lo occidental debe ser transportado porque las culturas son diferentes. Y el ideal es contar con un gobierno internacional que pueda regular e implementar esas relaciones para evitar la explotación colonial, lo cual supone un rechazo de imperialismos puramente nacionales (lo cual lo acerca a proyectos como el Mandato de la Sociedad de Naciones).

Finalmente, en el caso de Angell, junto con autores como Cobden y Bright, lo que prima es un paternalismo liberal que promueve misiones civilizatorias en Oriente. Por ejemplo, Cobden se opuso a que Inglaterra le declare la guerra a Rusia en en el contexto de la Guerra de Crimea. El fundamento es que Rusia por ser civilizada debía colonizar a la barbárica Turquía (despotismo oriental y religión islámica). Es esta división o estándar civilizatorio el que permite que la relaciones internacionales intra-occidentales y de occidente con oriente sean diferentes. Una posición similar de Cobden se da con su apoyo al imperialismo británico en Irlanda. El punto es que la intervención es legítima si tiene fines civilizatorios. Bright, por su parte, esgrimió un argumento similar para legitimar la dominación colonial británica en la India. Y en el caso de Angell, la creciente interdependencia entre los Estados solamente se aplica a la Europa civilizada (y no de manera universal como muchas veces se suele asumir en el mainstream de IR), y que el imperialismo puede ser productivo si es dirigido a sociedades no civilizadas. Lo que debe mencionarse es que Angell no es racista, y piensa que el desarrollo puede ser alcanzado por todas las sociedades. Sin embargo, en los países no civilizados es Occidente el catalizador necesario para generar ese proceso. Por eso acá también se mantiene el supuesto de que Oriente solamente cuenta con una agencia condicional. Este imperialismo productivo es benigno y pacífico y su expresión normativa para Angell es el imperialismo británico. Esto se debe a que ellos son los que encarnan la superioridad racional e institucional. Lo que Hobson quiere implicar con este análisis es que no es la creciente interdependencia la que generará la paz (como se afirma en la interpretación estándar), sino que es el imperialismo británico el que garantizará dicha estabilidad, fuera de la paz que la interdependencia genera pero para los países europeos civilizados. En síntesis, la “gran ilusión” solamente funciona para relaciones intra-europeas. En palabras de Hobson:

Angell’s politics were founded not upon a pristine liberal internationalist pacifism that advocates interdependence over imperialism, but upon an extension of imperialism that would deliver the non-Western societies to full rationality and interdependence with the West, thereby harmonizing the world according to the universal rhythmic beat of the provincial liberal empire of Western civilization in general and the British Empire in particular (Hobson 2012: 45)


La oposición metateórica reflexivista en IR

Las teorías sustantivas de las relaciones internacionales y la discusión metatéorica presentada por Chernoff, recordemos, están basada en una aproximación naturalista a IR. Esto implica el supuesto de que las ciencias sociales pueden operar de manera similar o análoga a las ciencias naturales. Lo que Chernoff llama la “oposición reflexivista” agrupa a las tradiciones teóricas que han rechazado dicha posibilidad. Si bien no tienen algo esencial común, fuera de ser anti-naturalistas, es posible quizá destacar que tienen un mayor interés por el lenguaje y en asumir que las teorías no son neutrales, enfatizando que ellas también toman una posición (crítica o no) sobre los fenómenos sociales que estudian. Algunos de los referentes básicos en la disciplina que caerían bajo esta etiqueta son Nicholas Onuf y Friedrich Kratochwil (constructuctivismo interpretativo), Richard K. Ashley y R.B.J. Walker (postestructuralismo), Andrew Linkltaer y Richard Wyn Jones (teoría crítica).

El punto de partida de esta crítica está bastante vinculado a la tradición filosófica continental bajo el énfasis del carácter hermenéutico que las ciencias sociales demandan. La interpretación del mundo social a la hora de estudiarlo minaría la posibilidad de un conocimiento objetivo análogo al de las ciencias naturales. Esto se debe a que el mundo social no requiere solamente de observación: el contexto social y las intenciones dotan de inteligibilidad a los fenómenos sociales que se están observando (y esto implica prestar atención a reglas formales e informales). Esto implica que no hay términos puramente observacionales, con lo que su distinción de términos teóricos se hace imposible. Y esto no solamente opera en la investigación: los propios seres humanos interpretan sus acciones y sus experiencias en base a marcos que reciben de la socialización, con lo que diferentes grupos podrían interpretar textos y fenómenos sociales de diferentes maneras. Y dentro de la interpretación, es necesario reconocer que existe un proceso circular que va del todo a las partes y de las partes al todo (esto es denominado como el llamado “círculo hermenéutico”). No existe un punto fundacional unívoco para empezar la interpretación (un ejemplo sería la lectura: de las letras a las palabras, a las oraciones, a los párrafos, pero en cada ascenso, también existe un descenso que da sentido a los elementos que van componiendo el todo). Más que eso: al interpretar siempre llevamos un bagaje a la propia actividad interpretativa. Ese legado histórico es lo que también algunos llaman un horizonte interpretativo. Estudiar el mundo social para quienes comparten el giro hermenéutico supone ver más cercano dicho estudio al estudio del lenguaje que al estudio de la naturaleza. El investigador social interpretativista busca descubrir algo análogo a la gramática, la sintaxis y cómo se constituyen palabras, frases y oraciones. Esto no permite predecir qué es lo que va a decir una persona en el futuro, pero sí permite una mejor comprensión del comportamiento de los seres humanos, entendiendo mejor lo que dicen y hacen.

Y quizá lo más importante: si Chernoff agrupa a estas tradiciones como “reflexivistas”, lo hace porque quiere enfatizar que en estas tradiciones teóricas y metateóricas las ciencias naturales lidian con la reflexividad. Esto significa que cuando los seres humanos estudian a los seres humanos, las creencias y prácticas de los seres humanos estudiados pueden cambiar por efecto de la investigación misma. El mundo social admite, pues, la posibilidad de que la investigación social genera profecías autocumplidas y profecías autofrustradas. Una manera general de entender este desenlace es pensando que una teoría de las relaciones internacionales podría ser adoptada por los políticos como guía de acción, confirmando su veracidad. Pero también, los políticos podrían rechazar tener que comportarse así y, al actuar de otra forma, podrían invalidar lo que la teoría dictamina que debe ocurrir.

En lo que respecta al constructivismo interpretativo, lo que se afirma es que esta variante del constructivismo mantiene también que las identidades no están fijas, así como las preferencias, las cuáles dependen de las acciones de los actores, del reconocimiento que obtienen por parte de los demás y de las relaciones que los actores mantienen entre sí (por ejemplo, los Estados). También acepta la mutua co-constitución de agentes y estructuras sociales (siendo estas últimas irreducibles a los agentes que las componen, pues involucra un conjunto de relaciones). Por eso es que rechazan de que el carácter anárquico del sistema internacional tenga solamente una lógica posible (por ejemplo, un realismo hobbeseano). Y si bien la construcción social implica contingencia, el constructivismo destaca que existe también estabilidad y fortaleza, a medida que las prácticas sociales reproducen y refuerzan dicho estado de cosas.

Lo que se llama aquí post-estructuralismo involucra a una familia de teorías opuestas al racionalismo y el naturalismo en las ciencias sociales (parece principalmente una etiqueta bastante amplia para incluir a buena parte de la filosofía francesa contemporánea de la segunda mitad del siglo veinte). Es mucho más radical que el constructivismo interpretativo en su crítica de las ciencia moderna y en cómo opera la institución académica. Dicha tradición rechaza las nociones de “conocimiento objetivo” y de “verdad universal”, así como el optimismo gratuito en el progreso y de que es posible solucionar todos nuestros problemas. Heredan de Saussure la idea de que diferentes lenguajes estructuran nuestra manera de hablar del mundo de manera no igual. Radicalizan esta intuición defendiendo que el lenguaje no es neutral y estructura nuestro mundo y quiénes somos. Cuestionan el racionalismo moderno y las clásicas dicotomías modernas, como hecho-valor, verdad-falsedad, sujeto-objeto, público-privado y hecho-valor. Lo que derivan de estos rechazos es que la investigación no brinda objetividad y conocimiento universal, dado que no hay un fundamento último para el conocimiento. Algunos post-estructuralistas añaden un componente económico a la modernidad para señalar que su cuestionamiento también implica una crítica a la dominación capitalista.

A grandes rasgos, el post-estructuralismo concibe a las sociedades como estando contingentemente estructuradas por discursos dominantes. Siguiendo a Foucault, rechazan una separación entre el conocimiento y el poder. Y por eso, fuera de analizar los discursos y las oposiciones básicas que constituyen un sentido común en la sociedad, también realizan investigaciones genealógicas donde trazan la narrativa histórica de cómo las cosas devinieron lo que son, manteniendo que pudieron ser de otra forma (no existiendo un afuera objetivo o independiente al discurso). Finalmente, la academia y su producción de conocimiento no se hayan al margen de las relaciones de poder y de los discursos dominantes de una sociedad. Esto hace que el post-estructuralismo sea crítico de la academia (de los problemas, autores, cánones e interpretaciones que se privilegian sin mayor problematización). En el caso de IR, por ejemplo, se buscaría evidenciar la influencia y subordinación que ciertas investigaciones tienen para con el imperialismo norteamericano. Las teorías no son nunca neutrales y suponen compromisos políticos (podríamos decir que el post-estructuralismo aquí estaría comprometido con opciones políticas más de izquierda o emancipatorias, sean más o menos maximalistas en su noción de lo que una política emancipatoria o de resistencia supone).

Finalmente, los teóricos críticos, influencias por la Escuela de Frankfurt y por la obra de Antonio Gramsci, también consideran que valor superior que debe guiar la investigación y la acción es la emancipación humana. Esto los ha llevado a cuestionar la racionalidad instrumental por haber producido una ciencia moderna y un sistema económico capitalista que impiden dicha emancipación (esto implica el hecho de que la racionalidad instrumental no es libre de valores). La teoría no-crítica (“tradicional”) no puede percibir críticamente la realidad que la produce y lo que legitima con su actuar.  Con Gramsci se enfatiza que la lucha de clases también requiere de un consenso hegemónico que dota de aceptación y legitimidad a la situación de dominación en una sociedad dada, generando así un tipo de lealtad y afección hacia el orden establecido que lo refuerza y estabiliza. Por eso la teoría crítica también considera fundamental una crítica a los discursos dominantes, con el fin de cuestionar sentidos comunes. También les interesa que la crítica de la sociedad tenga un impacto en que la legitimación de las instituciones esté basada en el consenso y autorización de los ciudadanos.

Luego de esta revisión bastante panorámica de lo que para Chernoff constituye el reflexivismo (presentación bastante general a mi juicio, y por momentos superficial), lo más interesante es que hace la siguiente pregunta  interesante: Dado que una cosa es la teoría sustantiva y otra es la metateórica, ¿sería posible ser un realista en el nivel teórico sustantivo y un constructivista interpretativo en el nivel metateórico? ¿Es posible, por ejemplo, suscribir el realismo estructural de Waltz a nivel teórico, pero con una metateoría constructivista y no naturalista (y podríamos añadir, no racionalista)? Y la respuesta de Chernoff tendría que ser que sí. Quizá no de manera automática, pero por lo menos teniendo que decir que sí es completamente posible tomar la teoría para explicar lo que hay, pero reconociendo que lo que se asume como dado es en realidad construido. Para Chernoff no hay incompatibilidad a priori entre diferentes metateóricas y diferentes teorías sustantivas. Sin embargo, cree que los criterios metateóricos de elección teórica también involucran evidencia empírica y no pura discusión filosófica (esto es interesante porque el rango de elección teórica parece estar más restringido que en el caso de las apuestas filosóficas de Jackson). Sin embargo, Chernoff no explicita claramente de qué depende la elección de metateorías (¿son aquí también cuasi-gratuitas apuestas filosóficas, como en el caso de Jackson, donde lo único que puede desprenderse es un necesario pluralismo?). Y sobre todo, si es que uno asume metateorías menos intermedias como el constructivismo (como el post-estructuralismo), ¿hasta qué punto sería posible asumir una teoría sustantiva como el realismo estructural? ¿Sería realmente posible comprometer dichas metateorías con teorías sustantivas más cerca del mainstream teórico de IR? Esa posibilidad no queda tan clara en Chernoff. Solamente es expresada de manera negativa diciendo que dichas metateorías no tendrían por qué devenir en teorías sustantivas “marxistas”, lo cual realmente no aclara mucho.


La estructura de la historia mundial

El años pasado salió la traducción al inglés de la La estructura de la historia mundial: de los modos de producción a los modos de intercambio de Kojin Karatani, publicada por Duke University Press, libro del que me enteré sobre todo a través de una reseña hecha por Wark aquí. El semestre pasado pude llevar un curso con Ken Kawashima donde pudimos leer y discutir ese libro, entre otros textos adicionales de Karatani. Lo siguiente es una breve síntesis de alguna ideas que el libro sugiere, así como ciertas preguntas que abre su lectura.

Lo primero es que Karatani piensa a la relación del capital, la nación y el Estado bajo la figura del Nudo borromeo (vale mencionar que en el contexto del libro, dicha figura no presupone, ni requiere comprometerse con los tres registros lacanianos). De ahí que se piensen a esos elementos como una suerte de tríada o estructura unitaria: Capital-Estado-Nación. Lo importante de la figura del nudo es acentuar que no es posible sacar un elemento, sin sacar los otros. Ahora bien, a grandes rasgos la relación básica es la siguiente: el capitalismo produce desigualdad, la nación busca igualdad y comunidad, el Estado regula estas tendencias con tributos, regulación y redistribución. La nación buscaría una lealtad que vaya más allá del parentesco y que se refleje en el Estado. Al Estado, por su parte, le interesará construir la nación para disolver esas lealtades. Finalmente, la mercantilización de la sociedad contribuye a esa disolución, al mismo tiempo que genera ingresos en forma de tributos para el Estado, quien luego puede redistribuir de la mejor manera. La figura del nudo borromeo permite a Karatani, contra los anarco-capitalistas, defender la imposibilidad ontológica de reducir todo a mercantilización, no solamente porque hay modos de intercambio diferentes, sino porque la propia mercantilización lo requiere de otros componentes (Algo que también comparte, en el otro espectro ideológico, alguien como Francis Fukuyama). En todo caso, dicho nudo es la fase moderna de tres modos de intercambio (y donde el que es predominante determina la nominación de la formación social, por ejemplo, cuando hablamos de “capitalismo”). Y el intercambio debe entenderse en un sentido amplio, en última instancia como una relación metabólica entre seres humanos (y entre estos y la naturaleza), siguiendo un poco las intuiciones de Marx al desarrollar la concepción materialista de la historia. Finalmente, a diferencia de la sistematización tradicional del marxismo ortodoxo de los modos de producción, los modos de intercambio de Karatani no responden a determinaciones sucesivas y geográficas (piénsese, por ejemplo, “despotismo asiático”, “socialismo incaico”). La tipología de Karatani comprende cuatro modos de intercambio y son los siguientes:

A: reciprocidad y don (nación)

Lo que le interesa principalmente destacar a Karatani aquí la existencia originaria de grupos nómades de cazadores-recolectores (la mayor parte de nuestra historia, continuando la organización de primates, habría funcionado bajo dicho modo). Estos eran grupos pequeños e igualitarios. Lo que primaba era el nomadismo (con una gran flexibilidad: los miembros podían irse y los muertos quedaban atrás, y la concepción metafísica sería de tipo animista) y prima el don sin obligación de reciprocidad. Esta esfera originaria de libertad es lo que será reprimido en la historia, con los modos de intercambio que emergerán posteriormente, pero siempre retornará (esto supone comprometerse con una cierta interpretación del “retorno de lo reprimido” de Freud).

El paso más importante aquí es el tránsito de estas sociedades nómades de banda es hacia sociedades de clan (aunque aquí el modo de intercambio A sigue predominando). Se trata de grupos sedentarios de cazadores recolectores (lo que Karatani llama “la revolución sedentaria”). Empieza con esto un proceso de acumulación, de estratificación y de relativas jerarquías (“jefaturas”). Con la sedentarización vino la agricultura (y hasta cierto punto, el origen de desigualdades, algo compatible con Rousseau). Pero fue aquí la reciprocidad el mecanismo que hizo sostenible el sistema, sin desarrollar clases o Estado. A Karatani le interesa destacar aquí la reciprocidad entre comunidades (guerra, intercambio y don), ya que impide la concentración de poder.  La sedentarización, por su parte, habría venido por el cambio climático (la pesca fue lo que decisiva aquí). Esto, como ya se mencionó, empezó la jerarquía entre hombres quienes (producían más simbólicamente que realmente) y mujeres (producían mucho más para la reproducción social). Los muertos, además, ahora coexisten con los vivos y también surge la magia (i.e. el ascenso de status de magos y sacerdotes). Luego estos clanes compondrán tribus, potenciando y ampliando la escala de dichas lógicas y efectos.

La nación es básicamente aquí una comunidad imaginada construida por el capital (la proletarización requiere de educación y disciplina generalizada, lenguaje común, etc.) y por el Estado (ya que se requiere de la disolución de estructuras de lealtad más tradicionales, como el parentesco), pero que mantiene una tensión con ambos elementos. Hay una ampliación en la escala espacial (mayor población en un mayor territorio) y también temporal (compatriotas que se extienden hacia el pasado y futuro). Karatani piensa que la nación mantiene en una fase moderna cierta lógica de reciprocidad.

B: gobierno y protección (Estado)

En el caso de las sociedades estatales (aquí diríamos que es B el modo de intercambio que predomina) lo que tenemos es la construcción del ejército, de la burocracia (esto elimina o busca eliminar la reciprocidad, ya que requiere de lenguaje escrito y dinero). También es el ámbito donde la religión se consolida como religión de Estado, y donde también puede surgir el estado de derecho. Sin embargo, al margen de estos elementos más empíricos, el núcleo de dicha lógica de intercambio es la extracción, la obediencia y la redistribución. Para Karatani fue esta lógica la que contribuyó a generalizar la agricultura. Surgen proto-ciudades que realizan intercambios con otras comunidades. Esto y la guerra es lo que contribuyó a la formación estatal (lo cual es hasta cierto punto compatible con el argumento de Tilly sobre el rol del capital y de la coerción en la formación de los Estados europeos). Hobbes tendría aquí razón, pero a nivel de comunidades y no de individuos (el contrato basado en miedo y conquista, donde consentir es entendido en su posibilidad extrema: elegir no morir). El Estado, así, construye una nueva comunidad.

El Estado moderno requiere de reconocimiento doméstico e internacional (y esta es una de las principales dificultades con la propuesta comunista de abolir el Estado “desde abajo”, o a nivel individual). Pero lo que no hay que perder de vista es que el Estado fue decisivo, no solamente para el desarrollo del aparato burocrático y militar, sino que sobre todo promovió condiciones necesarias para el desarrollo del capitalismo, por ejemplo, a través de medidas proteccionistas (Inglaterra tuvo medidas proteccionistas para desarrollar el capitalismo). La más importante de esas medidas fue la proletarización (la construcción de una población asalariada, consumidora y disciplinada). Históricamente, el ejemplo de unificación estatal soberana para Karatani muestra una dinámica necesaria de la modernización, que en Europa tuvo a las monarquías absolutas y que en el Tercer Mundo alcanza su expresión análoga en las dictaduras militares desarrollistas.

C: intercambio de mercancías (capitalismo)

Finalmente, en las sociedades capitalistas (donde el modo de intercambio C predomina) tenemos como requisito previo el surgimiento del dinero para generar un proceso de acumulación y deseo por acumulación y poder. Lo fundamental del proceso de mercantilización es que termina trascendiendo las barreras temporales y espaciales, junto con el aumento de proletarización incentivado históricamente por el Estado. Pero el énfasis de Karatani en su lectura del capital, igual que en las otras esferas, es el intercambio entre diferentes sistemas de valor (el verdadero sentido del capital mercantil y su incentivo en la generación de capital industrial). Ejemplo: la actual producción en China. Otro punto clave es que para Karatani no hay que perder de vista que los trabajadores de cuello blanco son proletarios como los de cuello azul. Solamente que en términos de estatus cumplen un rol dominante. Y el discurso capitalista anti-burocracia también es ingenuo porque las empresas privadas están altamente burocratizadas.

Los proletarios son libres para vender su fuerza de trabajo y están despojados de medios de producción. Aceptan libremente la relación contractual con el capitalista para vender su fuerza de trabajo, pero no son libres para dictaminar ese precio, ya que eso se decide en el mercado. Y cuando los pequeños empresarios deciden invertir en sus hijos para que estudien y sean empleados de otros, lo que hacen (sin saberlo) es proletarizarlos. No importa si el estándar de vida es alto o no: son proletarios. Proletario no es trabajador industrial, mucho menos el pobre. Proletario es lo que Marx llama en los Grundrisse, con jerga hegeliana, “sujeto sin substancia”. Y lo que no debe olvidarse es que en la circulación tienen la libertad de comprar los bienes de consumo que producen (a nivel social y colectivo), mientras que el capital compra los bienes para la producción. Ese es formalmente el eslabón más débil del proceso para Karatani y enfatiza el poder del consumidor (la acción colectiva es difícil, pero es donde se encuentra la mayor libertad potencial del proletario y el eslabón más débil del capitalista). Parece que se trata de una especie de neosoreleanismo, pero apelando no a una huelga, sino al boicot de consumo.

Si la producción al aumentar requiere más consumidores, requiere también de más proletarios. Pero esto tiene para Karatani trágicos límites: (1) todavía no podemos producir proletarios en fábricas (y ya se incrementó la proletarización al mercantilizar China e India, algo irrepetible en la misma escala); y (2) el planeta tiene recursos limitados para continuar el proceso de valorización de capital (las salida requeriría de la colonización espacial, o aceptar el inminente colapse ecológico y demográfico, luego de acabar las olas de modernización de tecnologías ecológicas y demográficas). La otra posibilidad es una guerra mundial que contribuya con su desastre a aumentar las relaciones de reciprocidad, con los costos que acarrea, o a reanudar el proceso de acumulación y auto valorización del capital.

D: “X” o “comunismo”, “asociacionismo”, “sociedad nómada”

D o el modo de intercambio, digamos, “emancipatorio” es un ideal regulativo kantiano. Expresa una especie de retorno de lo reprimido freudiano (por ejemplo, se concibe como el modo de intercambio A en una “dimensión más alta”). También a veces es relacionado con la idea de una república-mundo. Para Karatani sería Kant (o, mejor dicho, “Kantratani”) el filósofo moderno que extrae el núcleo ético de la religión universal de no tratar a nadie nunca como medio y de promover un reino de los fines). Karatani piensa que la ley moral universal expresa justamente la conjunción de la libertad y la reciprocidad. Ante esto saltan rápidamente dos objeciones en función a interpretaciones más canónicas:

Objeción 1: en la Metafísica de las costumbres Kant trata el derecho público y defiende las instituciones básicas de una república, debido al carácter espacial del ser humano. La ética kantiana (y la Fundamentación) tienen un carácter más interno, mientras que la metafísica toma en cuenta el carácter externo.

Objeción 2: las consecuencias y el actuar del otro no son importantes en la lectura más formalista de la Fundamentación. De ahí que no vea claramente en qué medida puede pensarse tal relación de deber moral como una relación recíproca.

De la segunda formulación para Karatani se deduce la crítica la capital (por tratar a todos como un fin, a los presentes, a los muertos y a los que nacerán). Y el ideal de la república mundial (asumo que aquí está apelando a Hacia la paz perpetua) implica la abolición del Estado. Todo esto él lo entiende como un ideal regulativo, es decir, como algo inalcanzable y, al mismo tiempo, como algo a lo que tendemos. Pero esa tendencia, aunque no hay énfasis de Karatani en esto, es puramente metodológica (i.e. “como sí” el retorno de del modo de intercambio A reprimiese existiese y regresara). Karatani aboga, vía Kant, por un socialismo no estatista, ya que el estatismo mantiene la explotación de la fuerza de trabajo, solamente que bajo la figura del empleado público (en su lugar, suele hablar de “asociacionismo”, siguiendo ciertas lecturas de Marx y de Proudhon).

Para Karatani existirían varios frentes para estas luchas contra el capital y el Estado: sindicatos (luchan dentro del sistema capitalista), cooperativas (buscan un afuera del sistema capitalista) movimientos del consumidor (buscan colapsar la lógica del capital en su eslabón más débil). El Estado no puede ser abolido en un único lugar y lo mismo con el capital (“de abajo hacia arriba”). Y las revoluciones del socialismo real que se dieron en un país terminaron ocupando un lugar estructura similar al de las monarquías absolutas. Finalmente, el nacionalismo también busca cierta igualdad y comunidad, por eso es posible que se articule con el socialismo: desde movimientos reformistas, nacionalistas, antiimperialistas, hasta fascistas y nacionalsocialistas (trascender el capital y el Estado vía la nación, siendo anti-marxista y anti-capitalista). Karatani piensa que el nacionalismo en su extremo termina siendo reaccionario (A como la nostalgia de una plenitud imaginaria perdida), mientras que el asociacionismo termina siendo progresista (D, o A en “una dimensión más alta”, sea lo que ello pueda significar).

Cuestiones para discutir 

Luego de haber presentado algunos de los ejes fundamentales de la manera estructural y sistemática en la que Karatani piensa la historia, es posible hacer una serie de preguntas que son fundamentales para comprender los alcances y viabilidad de su proyecto:

a) ¿Cuál es el estatuto ontológico de los modos de intercambio? Se dice que coexisten híbridamente en toda forma social. ¿Son trascendentales? Karatani dice que su proyecto es una crítica trascendental. Ello implica que el estatuto de su discurso filosófico sea el de una ontología social trascendental.

b) ¿Cuál es el acceso epsitemológicoa los modos de intercambio? Parece ser que tendría que darse a partir de una abstracción de la investigación teórico-histórico-empírica, con el fin de establecer condiciones de posibilidad. Pero no sé la verdad si eso cuenta como una suerte de deducción trascendental. La formulación kantiana tendría que ser del tipo: “si la historia universal se ha dado, cómo ha sido posible”. Sin embargo, no queda claro que el núcleo suficiente de dicho proceso complejo tenga que ser el intercambio, entendido en sentido amplio.

c) ¿Por qué D tiene que ser parte de la tipología? Parece que es un vicio kantiano (completar las tipologías lógicas, aunque no necesariamente se tengan casos empíricos. Por ejemplo: la intuición intelectual de Dios como un caso posible donde el entendimiento al pensar objetos hace que estos se den simultáneamente, en lugar de ser como en el caso de los seres humanos que tienen una intuición que da objetos al entendimiento para que los piense). ¿Sería posible interpretar los ejemplos previos de D bajo otras formas (por ejemplo, el de las “religiones universales”)? ¿Es necesario garantizar dicho modo trascendentalmente como una idea de la razón y psicoanalíticamente como el eterno retorno de lo reprimido? ¿Es esto acaso la recurrente y contemporánea esperanza de que la emancipación tiene un fundamento ontológico (de que “el ser es de izquierda”)? ¿Es posible prescindir de D?

d) ¿Podría haber una lectura no trascendental del aparato conceptual de Karatani? Creo que a grandes rasgos hay dos grandes grupos de posibilidades: (1) una lectura instrumentalista, donde lo que se hace es abstraer de los hechos una teoría inductiva que cumple un rol explicativo de la situación, pero que no deja de ser provisional y perfectible. Podría ser más “neopositivista” (correlación de hechos y búsqueda de variables independientes), o más “analiticista” (tipologías a la Weber, o modelos más formales). La aproximación cumpliría simplemente fines heurísticos (sería algo así como tomar el als ob katiano), sin pretender decir algo categórico sobre cómo son las cosas. (2) una lectura realista, donde lo que se hace es decir que si se está explicando rigurosamente algo, entonces no hay razón para no pensar que se está accediendo a estructuras sociales que son independientes (en cierto sentido) al pensamiento (esto querría decir que los modos de intercambio tienen un origen contingente y dependiente de los seres humanos, pero que al emerger, van cobrando cierta independencia, estabilidad y permanencia ontológica. Sería algo más compatible con visiones emergentistas y de estratificación ontológica).

Al margen de si tendremos respuestas pronto que sean satisfactorias, el proyecto de Karatani es muy interesante y nos muestra, para bien o para mal, que todavía es posible escribir libros ambiciosos y sistemáticos, algo que él siente que se ha ido perdiendo en los intelectuales de izquierda.


Marxismo als ob y la democracia local

[Lo siguiente es la parte final de la entrevista a un conocido analista extranjero]

– “Lo siguiente que quería preguntarle es qué opinión tiene usted sobre la democracia en nuestro país”.

– “Lo que yo veo con claridad es que la democracia en general tiene un serio problema y es el siguiente: los que compiten en las elecciones necesitan muchos recursos para ganar elecciones, al mismo tiempo que necesitan de muchos votos para ganar elecciones. Si la mayoría de personas tienen pocos recursos, es decir, mientras la sociedad sea más desigual, en ese caso tendremos que el político necesita recurrir a los ricos por sus recursos para utilizarlos en una campaña que persiga el voto de los pobres. Esta situación genera un conflicto de interés en el político que gana la elección. Tiene que elegir entre traicionar a sus electores o a sus financistas. Este problema solamente se disolvería si los intereses de los financistas fuesen similares y conmensurables con los de la mayoría de votantes. Sin embargo, soy escéptico de que realmente tiendan a coincidir ambos intereses. Por eso la estrategia es, o traicionar a los votantes (no cumpliendo las promesas), o fingir que se cumplen, cuando el verdadero objetivo es cumplir los objetivos de los financistas”.

– “¿Y qué intereses tendrían los financistas?”.

– “Digamos que no es probable que sean altruistas o que sus intereses sean meramente ideológicos. Las guerras de religión son de otra época. Es simplemente una inversión que tiene como objetivo ser lo más rentable posible”.

– “¿Y cree que eso se da en nuestro país?”

– “Por supuesto. Mire cómo los grandes inversionistas financian las campañas de diversos políticos que tienden a ofrecer cosas similares. Y si gana alguien medio progresista, como fue en su caso, lo moderan. Pero además el dinero que recibió siendo progresista debe devolverlo con favores. Y por eso los conflictos de interés son inevitables: concesiones, licitaciones, contratos a gente cercana a los financistas. De esa forma el dinero regresa y con intereses. ¿Realmente cree que alguien donaría su dinero para mejorar la calidad de vida de los que no tienen nada?”.

– “Suena como algo terrible…”.

– “Y lo es. Pero en su país hay algunos elementos que lo hacen más terrible.”

– “¿Cuáles son esos elementos?”

– “Lo que el estribillo politólogico local repite todo el día aquí para ganarse la vida: que las instituciones son débiles, que los partidos son débiles y que el Estado tiene poca capacidad. Las consecuencias de todo esto para esta dinámica democrática inmanente e inminente son una catástrofe. La razón: el ámbito de lo público pierde total autonomía frente al campo económico. El Estado no tiene capacidad de intentar orientar el capital para algunos intereses estatales o nacionales. Lo que se genera aquí es un absoluto despotismo del capital. ¿Y qué significa esto? Significa que en este contexto el marxismo es absolutamente cierto en su versión más ortodoxa y simplificadora: el Estado es el Estado de la clase dominante. Usted puede decir que ahora uno mira científicamente la sociedad de manera más pluralista, donde lo político puede explicar cosas y demás. Y eso está bien. Pero mi tesis no sugiere que el marxismo es cierto en todos los casos por igual. Lo que sugiere es que en su país lo político, lo público y lo estatal es cero autónomo. Por eso aquí el marxismo es como si (un als sob kantiano) fuese absolutamente verdadero”.

– “¿No cree que está exagerando? Muchos analistas hablan de la agencia de los actores y de otras variables…”

– “Pero fíjese realmente… ¿qué podría suceder en un contexto de grandes capitales, políticos inexpertos, organizaciones políticas triviales, instituciones políticas débiles y Estados incapaces (y prácticamente confesionales)? Pues que el Presidente electo se someta al poder económico y mediático del capital, que sus gabinetes en las carteras relevantes tengan gente que pertenece al sector privado y cuya función es facilitar que el Estado promueva los intereses de este sector. No son funcionarios de carrera o gente interesada en algo ‘público’. Son un grupo de personas que representan los intereses del capital. Nada más. No les interesa que el Estado se modernice o fortalezca en ámbitos que no sean los de su interés (lo que llaman con orgullo sus ‘islas de eficiencia’). Los que quisieran hacer algo que vaya más allá de esos intereses son asignados a carteras irrelevantes o son expectorados en el mediano plazo. Eso es en buena cuenta la idea de un Estado “capturado” por el capital. No se trata de si hay o no inercia o “piloto automático”. Se trata de que los intereses del capital están bien representados en los medios, en la mayoría de ministros relevantes, de altos funcionarios y de lobbistas, así como en la gran mayoría de políticos ‘profesionales’ y partidos que les dicen organizados… pero que en realidad son históricamente corruptos y ambiciosos, cooptando instituciones democráticas fundamentales como el Poder Judicial. De ahí que, en buena cuenta, lo que elija o no el ciudadano es irrelevante. A lo mucho pondrá un par de congresistas de su devoción (y que terminen abandonando su partido y conformando una bancada ad hoc de “algo”) y un presidente que (probablemente) no cumpla lo que ofreció. El capital no necesita ganar elecciones. Ya ganó lo fundamental. Por eso los populismos son recurrentes: implican un líder que se hace de las mayorías contra el establishment político e institucional. Y los ciudadanos pueden apoyar sus medidas autoritarias y plebiscitarias, si llegan al punto de pensar que la democracia es incapaz de hacer lo que ofrece. La pregunta es si es que realmente puede hacer lo que ofrece. El despotismo del capital en un ámbito político y público tan poco autónomo no produce más que pesimismo en mí. Digamos que es algo trágico e irónico que en un país tan neoliberal como el suyo, donde se cuestiona cualquier cosa que se acerque al progresismo como terrorismo (incluyendo a las izquierdas ‘modernas’ o neoliberales), sea realmente el economicismo marxista más burdo el que pueda dar cuenta de su situación. Quizá por eso los análisis políticos cotidianos suyos me resultan tan inútiles. En su país parece realmente que la política es obsoleta”.

– “Pero si el diagnóstico es leninista… ¿Qué hacer?”

– “Aquí se pone interesante… su país es irrelevante en materia económica y de aseguridad global, así que no hay mucho que se deba hacer. Las otras opciones fuera de una democracia neoliberal y subordinada al capital son (1) populismo latinoamericano y eventual crisis económica, (2) utopías paleo reaccionarias de izquierda sobre el buen vivir y demás ecologismos inviables, y (3) acelerar el proceso. Esta última posición plantea la posibilidad de (a) un techno comercialismo libertario donde la mercantilización vaya en aumento y donde las relaciones patrimoniales y coloniales sobre las que está fundada la dominación del capital actual también se disuelvan (algo que iría enccontra del interés de todas las clases al parecer…); o de (b) una política radical de planificación y desarrollo tecnológico que tenga por fin la emancipación de sus ciudadanos (derechos y liberates que redunden en su calidad de vida). Sin embargo, requieren idear algo que vaya más allá de un keynesianismo insostenible”.

– “¿Y usted qué cree más viable o deseable?”

– “Yo hace tiempo que he perdido el interés sustantivo en estas cosas. Mi trabajo está dirigido a comprender las condiciones de posibilidad de la obsolescencia humana en el marco de procesos anarco cosmológicos. En ese nivel la vida humana es irrelevante a menos que uno sea un teólogo, más clásico o más secular. No me malinterprete, no es que sea un fascista que promueva genocidios. El punto es que no se trata de promover algo. Los procesos son más grandes que nosotros y la ilusión de que realmente podemos hacer algo es lo más patético de todo esto. Nuestros días están contados. Sea el colapso demográfico, ecológico o cosmológico, sea la guerra o sea el advenimiento de una singularidad tecnológica (fuera de la singularidad capitalista). En todos los escenarios estamos más que jodidos. ¿O realmente usted pensaba que tendría elecciones cada 5 años y que serían felices para siempre?”.

[Fin del fragmento]


Entrevista sobre aceleracionismo

A Javier y a mí nos hicieron una entrevista sobre aceleracionismo. Se encuentra disponible aquí.


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