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Eurocentrismo antiimperialista: liberalismo (1760-1800)

Bajo la categoría de eurocentrismo antiimperialista, Hobson va a analizar el eurocentrismo de las teorías sobre lo internacional presentes en Adam Smith e Immanuel Kant, considerados en IR como precursores el internacionalismo liberal clásico. El punto crítico de Hobson es que el antiimperialismo de ambos autores se debe en un eurocentrismo anti-paternalista. Éste comparte la visión de un Occidente civilizado que se opone a un Oriente bárbaro y salvaje, pero sin asumir que los Estados europeos cuentan con híper-soberanía. Esto quiere decir que no hay propiamente un derecho para intervenir en Estados no europeos. Y en lo que respecta a la agencia, a diferencia del caso anterior donde ésta era condicional a la intervención de Occidente, aquí la agencia oriental se concibe como derivada. La agencia derivada supone que el desarrollo occidental puede ser alcanzado endógenamente por los no-occidentales, si es que Occidente no interviene. Estos rasgos son cruciales porque permiten mostrar que acá el liberalismo se caracteriza por un monismo cultural y no por algún tipo de pluralismo cultural. Esta lógica de progreso unilineal lleva a pensar a los Estados bajo jerarquías informales donde la soberanía es gradual (y donde Occidente es el que cuenta con una plena soberanía, por expresar la cumbre civilizatoria del proceso histórico).

Esta visión de Kant se expresa primero cuando éste afirma que sin un consentimiento de los nativos, los europeos no pueden asentarse en sus tierras. Y justamente, la idea kantiana de un derecho cosmopolita es para evitar prácticas imperialistas (y aquí debemos añadir las conocidas leyes kantianas de la “hospitalidad”). Asimismo, Kant defendía que las relaciones comerciales no debían ser desiguales, ni explotadoras. La lectura postcolonial estándar concibe a la expansión de las relaciones comerciales como imperialista, pero Hobson cuestiona esto porque históricamente ha sido Oriente (Chinos, Indios y musulmanes) los que lideraron el intercambio comercial, extendiéndolo hacia Italia. Y nadie consideraría a este proceso como un imperialismo oriental informal. Aquí lo que que explica la discrepancia conceptual es que para Hobson el imperialismo (ya sea éste formal o informal) requiere de un cierto grado de intervensionismo compulsivo. Y Kant no defendía que había que obligar a los no occidentales a entrar en relaciones comerciales, o intervenir generalmente para civilizar a los pueblos bárbaros y salvajes.

¿Cómo entonces se daría el proceso civilizatorio, si es que la posición de Kant es antiimperialista? Lo primero que debe señalarse, y este me pareció un punto interesante de Hobson (aunque controversial), es que Kant es un precursor del racismo científico en sus escritos antropológicos y geográficos. Sin embargo, en sus escritos políticos sobre lo international el racismo no juega papel alguno, al punto de que ambos grupos de escritos entran en abierta contradicción (y ello se condice, a mi juicio, con el hecho de que los académicos que solamente leen sus escritos éticos y políticos tienen a asumir que en general no hay racismo alguno). Menciono esto para reconocer que en otros trabajos kantianos hay racismo, pero que en lo político lo racial no llega a jugar un papel explicativo clave. La solución no racial de esta pregunta es el institucionalismo eurocéntrico kantiano: la historia de la humanidad es concebida de manera teleológica, donde existe un desarrollo lineal y secuencial por etapas que culmina en un Occidente civilizado e idealizado (esto último es importante porque significa que el ideal normativo es tomado del presente europeo, pero proyectado de manera ideal como el fin de la historia, fin al que todavía no ha llegado la humanidad en su conjunto). De sociedades salvajes, pasamos a las bárbaras, para llegar a la civilización republicano-capitalista donde su universalización daría lugar a la federación de Estados y a la paz perpetua.

Y lo que genera este proceso es isomórfico a la “mano invisible” de Adam Smith: es la insociable sociabilidad el motor necesario para el progreso histórico de las sociedades. Entonces, a pesar que no se defiende la intervención, si existe una suerte de deber humano para progresar desde la etapa salvaje hasta la etapa de civilización. Pero como el motor no es vía el imperialismo, lo que se desprende es que dicho proceso es endógeno a cada sociedad. Cada sociedad, si se le deja desarrollarse, tendería a autodesarrollarse siguiendo los estadios por los que ya ha pasado Occidente. Finalmente, es esta lectura la que para Hobson permite entender mejor las discrepancias entre Kant y Herder en torno a la filosofía de la historia (donde el último era mucho más relativismo y el primero fundamentalmente monista).

Por su parte, Adam Smith también comparte con Kant el hecho de ser un eurocéntrico antiimperialista, sustentando esto en un monismo eurocéntrico anti-paternalista. Pero acá, como es de esperarse, el fundamento converge con su concepción de la economía política. Su rechazo al imperialismo tiene que ver con las políticas colonialistas represivas de los europeos (intervencionismo estatal, monopolios comerciales, etc.), donde primaba el mercantilismo y no lo que ahora llamamos liberalismo. En pocas palabras, el colonialismo impone costos económicos y fiscales innecesarios que terminan siendo mayores a los beneficios agregados que los europeos (y los no europeos) recibirían, si es que no se realizaran dichas prácticas. Lo que se desprende de esto es que los Estados estarían mejor sin intervenciones estatales domésticas e internacionales. Pero además (y en convergencia con Kant), Smith no pensaba que las relaciones comerciales debían imponerse en Oriente.

Asimismo, junto con Kant, concibe que si Occidente es superior es por sus instituciones (siendo el ideal civilizatorio la sociedad occidental comercial basada en laissez-faire tomada de Europa, pero idealizada sin los elementos mercantiles presentes en dicho contexto histórico), pero que todas las sociedades podrían progresar hacia esa etapa. Smith veían a America como el estado de naturaleza original, pero siempre con la posibilidad de modernización (esto aplica en general a todas las razas y pueblos). Este proceso involucra la extensión de la división de trabajo, la acumulación de capital y el intercambio mercantil. Y como en Kant, este proceso puede darse endógenamente y sin intervención occidental, asumiendo una visión de progreso histórico lineal. Esto se debe a que para Smith la sociedad comercial está fundada en la naturaleza humana. De ahí que aquí también la agencia oriental sea concebida como derivada y donde la jerarquía es informal, pues es fundada en qué tanto se han adoptado las instituciones que Occidente generó endógenamente primero.


Hacia un Kant prometeico. La modernidad filosófica y científica

Comparto el audio de la ponencia que dio Daniel Sacilotto en el IX Simposio de Estudiantes de Filosofía.

Hacia un Kant prometeico. La modernidad filosófica y científica

Pregunta de Danilo Tapia y respuesta

Respuesta 2 de Daniel Sacilotto


Hegel y la crítica a la libertad individual

Comparto los audios de la conferencia de Gianfranco Casuso titulada “Hegel y la crítica a la libertad individual”. Tuve a mi cargo algunos breves comentarios complementarios.

Conferencia de Gianfranco Casuso

Daniel Luna – Comentario a la ponencia de Gianfranco

Respuesta de Gianfranco 1

(No he podido poner las preguntas porque no se oían bien. Aún así creo que las respuestas solas pueden ayudar a comprender mejor algunas ideas. Por eso las pongo a continuación)

Respuesta de Gianfranco 2

Comentario de Cecilia y Respuesta de Gianfranco 3

Respuesta de Gianfranco 4

Respuesta de Daniel Luna y respuesta de Gianfranco 5


La crítica de Quentin Meillassoux al correlacionismo

Comparto los audios y el texto de la ponencia que di hoy en el VIII Simposio de Estudiantes de Filosofía.

Está ponencia está dedicada a Eduardo y Raúl, los ponentes definitivos del Simposio (hasta ahora). También está dedicada a Daniel, con quien conversé mucho para poder tener una mejor presentación de los argumentos.

Introducción

Ponencia

Pregunta de Arturo Rivas y respuesta

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La crítica de Quentin Meillassoux al correlacionismo:

Hacia un materialismo especulativo

Τό γάρ αυτό νοειν εστίν τε και εΐναι

Parménides

  

§ 1. Introducción

 La tesis de Meillassoux, uno de los jóvenes herederos de Badiou, es bastante polémica en una época de “pensamientos débiles” como la nuestra. La cuestión a la que se aboca su proyecto filosófico es la pregunta por la capacidad que puede llegar a tener el pensamiento. Lo que Meillassoux va a afirmar es que el pensamiento es capaz del absoluto, algo que de Kant en adelante es una especie de “herejía filosófica”. Meillassoux considera que las diversas posiciones anti-absolutistas poskantianas contemporáneas descansan en unos pocos principios y argumentos nucleares, argumentos que pueden ser modelados, configurando lo que él va a denominar “correlacionismo”. La posición filosófica correlacionista será pues, la posición que  Meillassoux pretende refutar. Ahora bien, construir la posición correlacionista no busca hacer ningún tipo de caricatura o “muñeco de paja”. Lo que se busca con esto es poder de pensar en los fundamentos mismos. De ahí que Meillassoux piense que está siendo justo con los fundamentos básicos de la posición contraria, buscando presentarla de la manera más rigurosa posible. Además, esta estrategia permite ir más allá de los esquemas y divisiones tradicionales que suelen hacerse para con la historia de la filosofía. De ahí que se posibilite también encontrar similitudes y diferencias donde muchas veces, a primera vista, no las hay.

 ¿En qué consiste el correlacionismo, entonces? El correlacionismo va a ser entendido como toda forma de des-absolutización del pensamiento que afirme la incapacidad de éste para obtener un absoluto fuera o más allá de él. Lo absoluto está entendido aquí, entonces, como lo que es independiente al pensamiento, lo no relativo al pensamiento, pero que, no obstante, puede ser accesible al pensamiento.

 El correlacionismo afirma que es imposible para el pensamiento poder acceder a algo que sea independiente al pensamiento. La expresión “pensamiento” que usamos aquí debe entenderse en un sentido amplio que incluye toda forma de subjetividad: “sensación”, “percepción”, “imaginación”, “memoria”, “voluntad”, “entendimiento”, etc. Es decir, cuando Meillassoux habla de pensamiento lo hace en un sentido bastante amplio (como Descartes y Husserl) y no con un sentido reduccionista o puramente “cognitivista” o “intelectualista”.

 Lo que sostiene Meillassoux es que el correlacionismo descansa en dos argumentos: el círculo de la correlación (§ 2.) y la facticidad de la correlación (§ 4.).

  

§ 2. El círculo de la correlación

 La primera decisión del correlacionismo es denominada por Meillassoux el “círculo de la correlación”. Este argumento busca defender la idea de que es imposible que el pensamiento pueda acceder a algo independiente al pensamiento. La tesis es que pretender acceder a algo “en sí” implica caer, inevitablemente, en una contradicción pragmática. Desde esta perspectiva es imposible pensar lo “en sí” o lo independiente al pensamiento. Y es que, y este es el punto clave, si lo pensamos, entonces deviene un objeto del pensamiento. Cuando uno sostiene que tiene acceso a lo en sí, en realidad uno está accediendo a lo que se nos está dando “como en sí” y, por ende, sigue siendo un objeto del pensamiento, un correlato del pensamiento. Lo que se nos da y a lo que puede acceder el pensamiento es algo que está justamente co-rrelacionado con el acceso que uno pueda tener.

 Por eso es que para Meillassoux el problema de la filosofía desde el correlacionismo consiste en encontrar la correlación más “originaria” o “primordial”. Ejemplos clásicos de esto son la correlación sujeto-objeto representacional (Kant), pero también la relación sujeto-objeto de tipo intencional (Husserl) y estructura fundamental del “estar-en-el-mundo” (Heidegger). Pero no solamente aquí entran posiciones que piensen en estructuras trascendentales o universalistas de la correlación (algo que también llegaría hasta Habermas). También entrarían aquí las variantes que piensan a la correlación desde un paradigma historicista, como el posmodernismo, la hermenéutica (Vattimo) y el pragmatismo (Rorty). El correlacionismo para Meillassoux es pues, la tesis de la co-rrelación originaria entre ser y pensamiento. La posición correlacionista afirma que el pensamiento no puede escapar de sí mismo y acceder a algo que sea independiente al pensamiento. De ahí que la posición correlacionista termine sosteniendo que no tiene sentido hablar de cosas en sí. Desde esta perspectiva es imposible pensar en algo así, si entendemos por ello algo más que hacerlas un mero correlato del pensamiento.

 En eso consiste el círculo de la correlación. No podemos salir fuera de la correlación entre pensamiento y ser. De esta forma el correlacionista puede cuestionar cualquier afirmación especulativa de metafísica dogmática y pre-crítica sobre lo absoluto, entendido como lo que no es relativo. Frente a cualquier proyecto filosófico que busque demostrar la necesidad de una entidad, proyecto que culmina en el argumento ontológico, el correlacionista solamente tendrá que decir que dicha prueba no demuestra nada porque es una prueba para nosotros (resaltando siempre nuestros límites y nuestra finitud). Demostrar la existencia (o inexistencia) de Dios (o de cualquier entidad necesaria) solamente demuestra, si lo llegase a hacer, que es racional para nosotros. Sin embargo, nada nos garantiza que eso pueda probar algo independiente al pensamiento. La tesis es que intentar pensar algo fuera de la correlación es imposible. A pesar de que algo sea impensable, para el correlacionismo ello no implica, que tenga que ser imposible. Con esto el filósofo correlacionista capitula ante el hombre de fe.

 Y es que, desde el círculo de la correlación la filosofía no puede criticar la falsedad de una creencia religiosa. La creencia deviene lo que auto-legitima a la creencia y la filosofía no puede entrar en ese ámbito. Y es sintomático de esto el hecho de que autores como Heidegger, Wittgenstein, Derrida, Vattimo, entre otros, tengan siempre un acercamiento hacia algo “religioso”, “místico” o “inefable”. Que no les sorprenda, entonces, que conservadores religiosos puedan abrazar la hermenéutica, la deconstrucción o la posmodernidad. No se trata de una “mala lectura”. Es una consecuencia posible del correlacionismo. El fin de la metafísica trae un retorno de lo religioso. La diferencia frente a la época anterior es que ahora el religioso no puede ser juzgado por el filósofo, ya que es la creencia la que se autolegitima a sí misma. Meillassoux considera aquello el fideísmo de nuestra época. Solamente un creencia podría sostener el acceso a lo en sí. En lugar de poder criticar la falsedad o irracionalidad de los discursos religiosos, lo que queda es una crítica moralista (el fundamentalista religioso es criticado por ser intolerante y no porque sus creencias sean falsas, irracionales o algo análogo). La filosofía deja de ser la sierva de la teología y deviene la sierva liberal de cualquier creencia, teológica o ateológica.

 Sin embargo, hay un adversario filosófico que también asume el círculo de la correlación, pero con una estrategia diferente que le permite no ser derrotado por aquel argumento. Se trata del subjetalismo.

§ 3. La absolutización de la correlación: Subjetalismo

 La siguiente posición es ahora llamada por Meillassoux (Berlín, 2012) “subjetalismo”. La estrategia de dicha posición es asumir el círculo de la correlación, como lo habría postulado el correlacionismo, pero absolutizándolo. Es decir, si el correlacionista había utilizado el argumento del círculo de la correlación para sostener que el pensamiento no podía acceder a un absoluto, el subjetalista lo que hace es absolutizar la correlación y convertirla en el absoluto al cual tenemos acceso. De lo que se trata aquí es de dejar de afirmar, como lo haría el correlacionista, que uno no puede pensar en un absoluto no-correlacional para pasar a defender la tesis de que la correlación misma es lo absoluto.

 El subjetalismo interpreta la clausura del pensamiento sobre sí mismo como consecuencia de una necesidad ontológica y no como un síntoma de finitud. Si el pensamiento  no puede salir fuera de sí no es porque choque con “límites gnoseológicos” o algo parecido. Esta imposibilidad le permite al subjetalismo afirmar que lo que se descubre con la absolutización de la correlación es una forma de existencia que es intrínsecamente necesaria. Y esta forma de ser es de “tipo subjetiva”, entendiendo a esta expresión en un sentido bastante amplio. Lo interesante de la posición de Meillassoux es que bajo la categoría de “subjetalismo” lo que se quiere afirmar es la posición filosófica en la que se absolutizan aspectos del pensamiento, sea cuales sean. Desde esta perspectiva, entonces, nada queda fuera de la correlación, nada queda fuera del pensamiento. De ahí que utilice la expresión “subjetalismo”.

 El idealismo de Hegel sería para Meillassoux un caso de subjetalismo, ya que frente a Kant se absolutiza la correlación (“razón”, “espíritu”) y nada queda fuera de ella. Sin embargo, no debe asumirse que hablar de correlación y de pensamiento implica algo puramente “intelectualista” o “racionalista”. De ahí que, por eso, las vertientes más vitalistas también sean subjetalistas. Y aquí para Meillassoux entraría Nietzsche, en tanto que absolutiza la correlación bajo otro aspecto (“voluntad de poder”). Vemos, entonces, que hay posiciones que al absolutizar la correlación enfatizan aspectos de la subjetividad como la “razón”, la “conciencia” y la “libertad”, mientras que otros enfatizan la “voluntad”, la “sensibilidad” y demás aspectos categorizados tradicionalmente como “irracionales”. Sin embargo, a la base de ambas posiciones se encuentra la absolutización de la correlación. Tanto el idealismo especulativo más “racionalista”, como el vitalismo más “irracionalista” presentan algún rasgo del pensamiento como absoluto y niegan que pueda existir algo completamente “a-subjetivo”, como sí lo afirmaría una posición materialista. Meillassoux cree que hasta Deleuze caería en esta posición. Los vitalistas son anti-idealistas porque critican modos de la subjetividad que han sido puestos como lo fundamental (“razón”, “conciencia”, “libertad”), pero en su lugar buscan hipostasiar otros modos de la subjetividad: “voluntad de poder”, “vida”, etc.

 Por más que los vitalistas e idealistas puedan discrepar en muchas cosas, ambas posiciones comparten un acuerdo fundamental: que no existe una realidad, una entidad, totalmente a-subjetiva. “Subjetalismo” es el neologismo que propone Meillassoux para señalar lo que unifica a las distintas variantes de idealismo y vitalismo: el gesto especulativo de absolutizar la correlación y su carácter anti-materialista. El resultado paradójico es que en ambos proyectos filosóficos se termina hipostaseando lo subjetivo en todo, sea a través del idealismo (donde priman la “conciencia”, la “razón” y la “libertad”) o del vitalismo (donde priman la “voluntad”, la “vida” y la “percepción”, “creación”). La supuesta desantropomorfización de este gesto especulativo trae una subjetividad hipostasiada que postula en toda entidad “grados” o “niveles” de subjetividad. El abandono del antropocentrismo trae un antropomorfismo.

 Lo que termina haciendo el subjetalista es absolutizar lo subjetivo para que esté presente en toda entidad bajo una diferencia de grados o niveles. Y son proyectos filosóficos diferentes los que asumen este principio ontológico. Por más diferentes que sean los proyectos filosóficos de autores como Hegel, Nietzsche y Deleuze, Meillassoux afirma que en todos ellos lo que hay es una posición subjetalista que busca abolir la idea de que existe materia “des-subjetivada” o “a-subjetiva”.

 ¿Es posible que el correlacionista pueda defender su posición frente al subjetalismo? Para poder defenderse del subjetalismo, el correlacionismo tiene que recurrir a un segundo argumento donde se sostenga, frente a la posición subjetalista, que no hay una necesidad ontológica para la correlación. El elemento clave aquí será la facticidad.

§ 4. La facticidad de la correlación

 El subjetalista comparte con el correlacionista el círculo de la correlación. Pero en lugar de concluir que el pensamiento no puede pensar el absoluto, lo que deriva es que el pensamiento piense a la correlación como lo absoluto. La tesis que está a la base es que lo impensable para nosotros es imposible en sí mismo. Conocer “solamente” lo que es dado al pensamiento no es estar atrapados en nuestros límites subjetivos frente al absoluto. Para el subjetalista no puede haber nada que no esté correlacionado con algo subjetivo y esto se afirma en un sentido absoluto. La subjetividad que experimentamos en toda entidad la experimentamos como necesaria y eterna.

 Para que el correlacionista pueda defenderse del subjetalista tiene que desarrollar un segundo argumento, tiene que tomar una segunda decisión. Con el círculo de la correlación el correlacionista buscaba des-absolutizar la capacidad del pensamiento para poder acceder a un absoluto. Ahora lo que necesita es un argumento para poder des-absolutizar a la correlación misma. Para hacerlo utiliza el argumento de la facticidad de la correlación. Lo que tratará de sostener el correlacionista con este argumento es que es imposible deducir la necesidad de la correlación. De esta forma, en lugar de poder deducir la correlación, lo que uno podría hacer a lo mucho es describirla o mostrarla. La facticidad expresaría la ausencia de razón que caracterizaría a la correlación. El correlacionista sostendrá frente al subjetalista que, si bien uno no puede pensar fuera de la correlación, esto no quita que es pensable que la correlación podría no ser. Lo que tiene que hacer el correlacionista es sostener que la correlación no es absolutamente necesaria y que esta ausencia de necesidad es accesible al pensamiento.

 La tesis de la facticidad de la correlación es que el pensamiento puede pensar su propia ausencia de necesidad. De esta forma el correlacionismo podrá sostener que puede pensar la posibilidad de una total otredad incognoscible de la correlación. Lo que se hace es enfatizar la falta de razón de la correlación misma. Se trata de afirmar que la correlación puede ser insuperable, pero que a pesar de eso no nos es dada en el modo de un fundamento necesario. Nada en la correlación indica su propia necesidad, ni siquiera el hecho de que no podemos pensar su ser de otra manera. Frente a la tesis subjetalista de que es necesaria la correlación y que, por ende, es lo imposible lo que es impensable, el correlacionista destaca que lo que es impensable es que lo impensable sea imposible. El subjetalista sostiene que lo impensable es imposible y el correlacionista que es impensable que lo impensable sea imposible.

 ¿Cómo entender entonces la facticidad de la correlación? Bajo el supuesto filosófico de que podemos constatar que “hay” “lenguaje”, “conciencia”, “estar-en-el-mundo”, etc. (cualquier tipo de correlación entre pensamiento y ser).  En cada uno de estos casos se trata de un “hay” “originario”, un primer hecho que está “más allá” de lo que el pensamiento puede alcanzar. Desde esta perspectiva puede verse como el correlacionismo sostiene que no puede fundarse la correlación. El pensamiento es incapaz de poder fundamentar la necesidad de la correlación.

 Para poder comprender este argumento, Meillassoux distingue entre lo “contingente”, el “hecho” y el “archi-hecho”. Lo “contingente” es toda entidad, cosa o evento que sé que es capaz de no-ser o que podría no haber sido, o que podría haber sido de otra manera. Por ejemplo, yo sé que el vaso de agua del Simposio (o que el Simposio mismo) podría no haber existido, que podría haber existido de otra manera, etc. Por “hecho” Meillassoux entiende todo tipo de entidad cuyo ser-otro puedo concebir, pero que no sé si podría, efectivamente, haber sido de otra manera. Las leyes de la física serían ejemplo de un hecho. Yo puedo pensar que las leyes físicas podrían ser de otra manera (con un escepticismo como el de Hume), pero sin saber si de hecho las leyes son contingentes o si es que son necesarias aunque uno no puede demostrar esa necesidad. En ese sentido es posible decir que las leyes pertenecen a la facticidad y que no son contingentes en el sentido del vaso del Simposio. Finalmente, el “archi-hecho” es lo que no puedo concebir como siendo de otra manera, pero cuya necesidad es imposible de demostrar. La correlación desde este marco sería un “archi-hecho”.

 Quiero entonces resumir de nuevo estas distinciones:

 1.”Contingencia” (por ejemplo, el vaso del Simposio): es todo lo que sé que puede ser de otra manera.

2.”Hecho” (por ejemplo, las leyes de la naturaleza): es lo que puedo pensar que sea de otra manera, aunque no sé si es necesario.

3.”Archi-hecho” (por ejemplo, la correlación): es lo que no puedo pensar que sea de otra manera, pero cuya necesidad es imposible de demostrar.

 Recordemos que el subjetalista afirma que no se puede pensar algo así como “un otro” de la correlación. Para el subjetalista puedo pensar que las leyes de la naturaleza podrían cambiar, pero es imposible pensar la abolición de la correlación. Pensar la abolición de la correlación es también un objeto del pensamiento, con lo cual uno caería en una contradicción pragmática. Pensar en algo así como “algo no correlacionado” sería imposible, sería un absurdo. Frente a esto, el correlacionista acepta que uno no puede pensar un otro no correlacionado. Acepta la tesis de que pensar la correlación no es como pensar las leyes de la naturaleza. Sin embargo, para el correlacionista ello no implica que uno encuentre fundamentada la necesidad de la correlación. De hecho, su tesis es la opuesta: no se puede encontrar una fundamentación racional para la supuesta necesidad de la correlación. Solamente tengo la experiencia de la correlación como algo dado. Si no puedo pensar lo otro de la correlación, aquello únicamente representa para el correlacionista un límite del pensamiento (un “síntoma de finitud”). En consecuencia, del hecho que sea impensable lo no correlacionado no se sigue que sea absolutamente imposible que dicha realidad no correlacional exista. La tesis fuerte del correlacionista, a través del argumento de la facticidad de la correlación es que no se puede demostrar que lo impensable para nosotros sea imposible en sí mismo. El correlacionismo acepta que lo otro de la correlación es impensable, pero haciendo la precisión de que de ello no se desprende que tenga que ser imposible. Esto le permite defenderse del subjetalista y abrir la posibilidad fideísta para las creencias. No importa lo que el pensamiento pueda o no decir, finalmente no sabemos.

 Ahora bien, es sobre la base de esta segunda decisión correlacionista que Meillassoux va a abrir su propia propuesta filosófica, a través de una radicalización de ésta.

§ 5. La absolutización de la facticidad: Materialismo especulativo

 Frente a este segundo argumento del correlacionismo, la facticidad de la correlación, es que Meillassoux presenta su propia posición. Si absolutizando el círculo de la correlación surgía el subjetalismo, lo que Meillassoux propone hacer es absolutizar la facticidad de la correlación. Lo que resulta de esta absolutización es lo que él denomina materialismo especulativo.

 El giro especulativo de Meillassoux consiste en sostener que la facticidad de la correlación debe absolutizarse y no pensarse como una mera “posibilidad de ignorancia”. El correlacionismo trae con la segunda decisión, sin saberlo, un absoluto: para Meillassoux, al poder pensar el no-ser de la correlación como posibilidad, lo que debemos reconocer es que concebimos esta posibilidad como algo independiente de la correlación. Solamente podemos pensar el no-ser de la correlación con la condición de tener la capacidad de pensar dicha posibilidad como una absoluta posibilidad, esto es, como una posibilidad independiente a la correlación, como una posibilidad no relativa a la correlación.

 El correlacionista admite la posibilidad de que la correlación no sea, a diferencia del subjetalista que la ha absolutizado. Pero esta posibilidad de que la correlación no sea no puede ser concebida como un mero correlato del pensamiento. Pensar en la posibilidad de que la correlación no sea implica pensar su no ser como algo independiente de la correlación. Se trata de un “en sí” que es indiferente a la correlación.

 El correlacionista puede decir, frente a esto, que “no sabemos” si el filósofo especulativo tiene razón o, si en realidad es el subjetalista o el metafísico dogmático quienes la tienen. Y para ello se apela a una “posibilidad de ignorancia”. La idea es que cualquiera de estas posiciones filosóficas podría ser verdad, pero no lo podemos saber porque somos finitos.  Esa posibilidad que el correlacionista deja abierta, donde no se puede dar una razón definitiva, es para Meillassoux el absoluto que no puede ser des-absolutizado, so pena de ser absolutizado de nuevo. Esa es la contradicción pragmática que Meillassoux encuentra en el correlacionismo cuando trata de des-absolutizar la facticidad. El correlacionista solamente puede relativizar la absolutización de la facticidad de Meillassoux dejando abierta toda posibilidad, considerando que no hay mayor razón para creer una cosa que otra. Pero eso es justamente lo que defiende Meillasoux, solamente que con un ligero cambio en “el punto de vista”: Absolutizar la facticidad significa dejar de pensar la falta de razón como un límite nuestro para pasar a sostener que la ausencia de razón constituye una propiedad ontológica de lo que es. Se trata de sostener, como el subjetalista en su momento, que lo que el correlacionista defendía como una limitación epistemológica es en realidad un conocimiento ontológico positivo. El correlacionismo puede ser pensado como una tesis epistemológica que enfatiza nuestra finitud e ignorancia, y por ello, la necesidad de un escepticismo agnóstico. Meillassoux quiere radicalizar lo que está implícito en el correlacionismo para sostener que de lo que se trata es de una tesis ontológica. No se trata de que no sabemos qué es verdad. Para Meillassoux se trata de que sabemos que cualquier posibilidad puede realmente ser, ya que en última instancia no hay una razón que determine esto. No es que no podamos conocer la razón última de las cosas porque somos finitos. Se trata de que conocemos que no hay razón en las cosas. Y ese es un conocimiento especulativo y absoluto. Lo que Meillassoux sostiene es que el hecho de que los entes no tengan razón de ser no radica en que dicha razón está oculta, sino en que dicha razón no existe.

 En conclusión, para Meillassoux solamente hay dos salidas al correlacionismo: subjetalismo y materialismo especulativo. No se puede des-absolutizar las dos decisiones simultáneamente. O se des-absolutiza la correlación absolutizando la facticidad de la correlación (materialismo especulativo) o se des-absolutiza la correlación absolutizando la primacía de la correlación (subjetalismo, sea en su vertiente más idealista o vitalista). El absoluto al que se llega con Meillassoux consiste en la absoluta posibilidad de que toda entidad pueda no-ser o ser diferente, incluyendo a la correlación misma. Y la facticidad que el correlacionista afirma como un límite del pensamiento (síntoma de nuestra finitud), Meillassoux la postula como un absoluto, como una propiedad pensable de lo que es. Lo único que es absoluto y que no puede dejar de ser necesaria es la facticidad misma. Y esta propiedad de la facticidad, el tener que ser lo único absolutamente necesario, es lo que Meillassoux denomina “factualidad”. Meillassoux denomina el “principio de factualidad” al principio especulativo que afirma que esta contingencia radical es lo único necesario. De esta tesis Meillassoux intenta derivar condiciones no triviales para la necesaria facticidad de todas las cosas llamadas figuras.  Tal es para Meillassoux el proyecto de una filosofía contemporánea que se quiera todavía especulativa, pero  no metafísica.

 Muchas gracias

Bibliografía

Brassier, Ray, Nihil Unbound. Enlightment and Extinction, London: Palgrave Macmillan, 2010.

Brassier, Ray et al., “Speculative Realism”, en: Collapse III.

Harman, Graham, Quentin Meillassoux: Philosophy in the Making, Edimburg: Edimburg University Press, 2011.

 Meillassoux, Quentin, After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, London: Continuum, 2009.

 Meillassoux, Quentin, “Contingency & the Absolutization of the One”, conferencia en la Soborna.

 Meillassoux, Quentin, “Iteration, Reiteration, Repetition: A Speculative Analysis of the Meaningless Sign”, conferencia en la Universidad Libre de Berlín.


¿Hay contradicción entre Las reglas del método sociológico y Las formas elementales de la vida religiosa de Émile Durkheim?

¿Advertencia?

Este breve texto fue escrito, a partir de algunas lecturas y discusiones del curso Teoría sociolgíca 2 con Guillermo Rochabrún. Curso extraordinario, caracterizado por exigir del alumno rigor, actitud crítica y pensamiento. Rochabrún realmente es un maestro. Este texto le gustó bastante y recién hoy me di con la sorpresa que lo tenía, pues lo había dado por perdido. Pensé que podría compartirlo en el blog, así que le he hecho algunas modificaciones mínimas, en lo que respecta a formato y redacción. Aún así, no me gusta mucho cómo está escrito. Supongo que en 4 años uno puede cambiar sustantivamente su manera de escribir. En mi caso, creo que ello se debe sobre todo al blog. Sin más preámbulo…

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¿Hay contradicción entre Las reglas del método sociológico y Las formas elementales de la vida religiosa de Émile Durkheim?

 

“También nosotros pensamos ‘que un árbol se conoce por sus frutos’, y que su fecundidad es la mejor prueba del valor de sus raíces”

-Durkheim

En este corto trabajo trataré de examinar si es que, a la luz de la lectura de Las formas elementales de la vida religiosa, se plantea una contradicción entre esta obra y Las reglas del método sociológico, además de ver, en caso que la haya, cómo es que podría abordarse o, en todo caso, intentar esbozar una posible explicación o respuesta. Mi opinión, en base a una primera lectura introductoria y a lo visto en clase [Teoría sociológica 2, semestre 2007-2 con el profesor Guillermo Rochabrún], no tratará de zanjar definitivamente la cuestión. Ellos excede por completo mis posibilidades actuales. Sin embargo, trataré de ver si es que las pautas generales vistas en clase, acerca de por dónde podría ir la contradicción, podrían matizarse o comprenderse, si es que distinguimos planos, temas, objetivos y fines distintos en ambas obras.

Los planos que distinguiré, y que constituirán las secciones del trabajo, han sido denominados como el plano “genealógico”, el plano “epistemológico” y el plano “metodológico”. En la sección dedicada al plano genealógico (§ 1) me basaré en las tesis principales de Las formas acerca de cuál es el origen de la religión. Esto desembocará en el carácter social del pensamiento lógico y nos llevará a tener las herramientas conceptuales para pasar al siguiente plano. En el plano epistemológico (§ 2), plantearé, de manera breve y esquemática, la polémica acerca del conocimiento representada en las figuras de Hume y Kant. Una vez establecidos los lineamientos fundamentales de la problemática, mostraré la solución que plantea Durkheim, la cual él considera que goza de las ventajas de las dos posiciones anteriores sin padecer de las deficiencias. Finalmente, esto nos llevará a encajar ésta solución epistemológica en su aplicación metodológica (§ 3). En esta sección veremos si es que Las reglas pueden ser consecuentes con lo planteado anteriormente o si es son contradictorias con los planteamientos de Durkheim en los planos anteriores.

§ 1. Plano genealógico.

Intencionadamente he empezado por la obra posterior, ya que presupone el método que Durkheim propone en las reglas. La idea es ver si es que Durkheim, siguiendo su propio método, llega a resultados que evidencien que el método empleado deba descartarse.

Su objeto de estudio es la religión en general, el fenómeno religioso como hecho social. Partirá de una definición provisional y general que permita cierta estabilidad y delimitación del hecho social a investigar. Como lo esencial de la religión debe ser común a todas las que existen en el momento en que Durkheim realiza la investigación, lo que se necesita es un rasgo elemental, que será el propio de la religión más elemental. Esto es ventajoso, ya que, en paralelo con Las reglas para la dirección del espíritu de Descartes, lo que se debe hacer es descomponer el problema en partes simple. Luego se aborda lo complejo, constituido a partir de lo simple, pues se ha analizado y entendido este simple.

La religión más elemental es, para Durkheim, la religión totémica de Australia. Ser más elemental implica que es la religión con menos nociones o categorías complejas. Un ejemplo de noción compleja es el concepto de Dios, ya que, por ejemplo, implica una personalidad perfecta, divina, sagrada y diferente del mundo. La idea de alma, como la conciben los cristianos, es también un fenómeno derivado, según Durkheim.

Lo que va a definir el campo de la religión es el rasgo de lo sagrado. Esta idea es, para Durkheim, una categoría simple que se distingue de las oposiciones tradicionales que pueden subsumirse bajo un género. Por ejemplo, vimos en clase que lo caliente y lo frío puede subsumirse bajo el género de temperatura, mientras que las categorías de lo sagrado y lo profano son radicalmente diferentes e inconmensurables entre sí. Es, según Durkheim, sobre estas categorías donde se apoyan todas las demás religiones existentes. En el totemismo están pues, las formas más elementales de lo sagrado.

El postulado sociológico en el que Durkheim se basa es del que una institución humana no puede durar, si es que no está fundada sobre la naturaleza de las cosas (FE, 29). Este sería el caso de la religión. Por lo pronto, puede decirse que dicha tesis es ya discutible, ya que eses lógicamente concebible que existan errores que puedan llegar a tener una larga duración ¿Por qué no podría ser la religión ese error?

Durkheim va a buscar discernir las causas presentes en las formas elementales de la religión. Esto es importante, ya que lo una de las cosas que busca la sociología, según Durkheim, es la relación causal que tienen los hechos sociales. Lo paradójico va  a ser el hecho de Durkheim busca las causas de los fenómenos religiosos y que estos fenómenos lo van a llevar a reformular el origen de las categorías lógicas, como la causalidad que el propio Durkheim trata de establecer.

Y es que en esta genealogía que se va a remontar al totemismo australiano, Durkheim va a encontrarse con que es la religión la que es origen de todas las demás ciencias de los hombres. Es más, para Durkheim, el origen de la religión es la sociedad y, en el fondo, lo sagrado es realmente la sociedad. Las representaciones sagradas son colectivas, en ellas se expresa la realidad colectiva. Son formas de vida, en el más complejo sentido de la palabra. Lo más importante de esta genealogía es que las categorías del pensamiento tienen también un origen religioso

§ 2. Plano epistemológico.

¿Hay necesidad o contingencia en la ciencia? Hume consideraba, siendo el empirista escéptico que es, que lo que hay son individuos que pasivamente reciben impresiones sensibles por medio de los sentidos. A partir de ahí elaboran ideas y las asocian. Pero las nociones absolutas y necesarias que la ciencia necesita, como la causalidad, son tan solo el producto de un hábito que tenemos.

Para Hume, la causalidad es fruto de la costumbre, esto significa que vemos una sucesión de impresiones sensibles, pero no la causalidad. Por ejemplo, cada día vemos que sale el sol, pero no es necesario que salga mañana. De la misma forma, no es necesario que de lo que consideramos que es una causa se siga un efecto. Esto deja a la ciencia como algo meramente probable en lo que confiamos por costumbre, pero que podría cambiar de un momento a otro radicalmente.

Es a partir de este problema que Kant considerará que el sujeto no es meramente pasivo en el proceso del conocimiento, sino que constituye la objetividad de la naturaleza (el llamado “Giro copernicano”). Para esto postula que la razón humana posee en su sensibilidad unas formas puras de la sensibilidad (espacio y tiempo) que, por ponerlo de alguna manera, “espacio-temporalizan” la experiencia. Además, tenemos un entendimiento con doce categorías, dentro de las cuales se encuentra la causalidad, que “categorizan” esta experiencia sensible. Esto significa que los seres humanos se representan de manera fenoménica el mundo de una misma manera porque tienen una estructura intrínseca e inherente que “racionaliza” el mundo siempre de la misma manera. De esta manera es que podemos hablar objetivamente de causalidad en la naturaleza, ya que somos nosotros quienes siempre la ponemos para hacer posible la experiencia.

La objeción de Durkheim al apriorismo kantiano se debe a que Durkheim considera que realmente no resuelve el problema. Es más, podríamos decir que hasta cierto punto no explica realmente nada. Y es que para Durkheim, decir que las categorías lógicas, como la causalidad, son necesarias porque son condición de posibilidad de la experiencia es realmente decir que son necesarias porque son necesarias.

Frente a esta problemática, Durkheim plantea una propuesta de solución basándose en la genealogía de las categorías que él ha hallado al investigar el totemismo australiano. Para él, las categorías lógicas

“son representaciones esencialmente colectivas, traducen ante todo estados de la colectividad: dependen de la manera en que ésta esté construida y organizada, de su morfología, de sus instituciones religiosas, morales, económicas etc.” (FE, 50).

Lo que tenemos son individuos organizados socialmente que, al estar organizados de determinada manera, constituyen determinados conceptos y categorías lógicas que son asimiladas por los individuos. Ésta es la coerción esencial que el hecho social independiente ejerce sobre el individuo.

Son las formas de comportamiento y los vínculos entre los hombres organizados socialmente los que constituyen las categorías lógicas que los individuos tienen para representar el mundo. Lo que hacen es superponer estas categorías socialmente constituidas sobre la realidad. Con esto, Durkheim busca superar el escepticismo empirista contra la objetividad, pero sin caer en un apriorismo kantiano que no pueda dar cuenta de sí científicamente. Durkheim no apela a un ámbito trascendental, sino a la sociedad misma, donde el individuo se constituye a partir de sus vínculos sociales y aprende a pensar el mundo desde los conceptos que la sociedad ha instituido.

Esto implica cambiar la variable trascendental por la variable social (e histórica) para sustentar la objetividad del conocimiento que los sujetos pueden tener. Hay que aclarara que el hecho de afirmar que la constitución de las categorías lógicas sea social no significa que sea una mera convención arbitraria, en el sentido de ser totalmente gratuita. Es más bien una producto necesario de la organización social para los fines el ideales que esta se autoimpone para constituirse y constituir a los individuos, además de acercarse cada vez más a la realidad, de manera asintótica, ya que el acuerdo intersubjetivo corrobora esto.

De esta manera parece sugerirse una suerte de “círculo emergente”. Tenemos individuos que organizados de una manera determinada hacen emerger a la sociedad como algo independiente y externo. Así como una superposición de colores daría un nuevo color, la disposición de los individuos y sus vínculos darían lugar, tomados en su totalidad, a algo que podríamos entender como una “individualidad colectiva”.

Pero esta individualidad, en base a la organización social, tiene fines, ideales e instituciones que establecen las categorías lógicas que la sociedad necesita. al mismo tiempo, estas categorías lógicas emergen en los individuos y son inherentes a ellos en su representación de la realidad, en la medida en que pertenecen a esa sociedad y han sido coaccionados, a través de los vínculos sociales que deben tener, para tener las categorías lógicas que tienen.

Hasta aquí lo que tendríamos es que pensamos lógicamente no porque eso sea algo intrínseco a una razón a-histórica que todos poseemos. Es más bien un producto histórico, fruto de la sociedad en la que vivimos. Esto implica que el origen de las ciencias también corresponde a este criterio. Solamente que Durkheim considera que la religión engendra a la ciencia que le pone límites en el aspecto cognitivo, aunque no puede abarcar los otros aspectos, como el volitivo o el valorativo. De ahí que para Durkheim la religión no sea un fenómeno que pueda extinguirse, ya que realmente responde a una experiencia real.

§ 3. Plano metodológico.

El proceso histórico de configuración social del pensamiento lógico y de articulación de la diversidad de ciencias parece llevamos a una serie de cuestiones que merecen llamar nuestra atención. Lo primero es el surgimiento de la sociología como ciencia en un momento dado.

Y es que, si la sociología ha surgido como disciplina, esto se debería a que la propia sociedad, en cuanto organización, necesita de ella. Esto parecería hacer de la historia un proceso que ha llegado finalmente a necesitar que surja una ciencia que pueda estudiar lo que condiciona y posibilita toda ciencia. No solo eso, sino que lo que busca, como relaciones causales entre los hechos sociales, son categorías lógicas que se han constituido en la sociedad. Esto parecería indicar que la sociedad ha constituido una ciencia que la estudie y además, le ha instituido lo que tiene que buscarle.

La contradicción que parecería aparecer frente a Las reglas se evidencia cuando éstas sostienen que el método sociológico debe imitar el método de las ciencias naturales, es decir, que debe de apoyarse en ellas. La pregunta es ¿Por qué debería imitarse a las ciencias naturales, si es que los conceptos de las ciencias naturales son originariamente sociales y no son tomados objetivamente de la naturaleza?

La respuesta que parecería posible, a mi juicio, se encuentra en Las formas. Lo que se sostiene es que no se debe entender a la naturaleza como algo opuesto a lo social. Si consideramos al hombre como siendo parte de la naturaleza ¿Cómo la sociedad no va a serlo?

“Si bien la sociedad es una realidad específica, es, pese a ello, un imperio dentro de un imperio; forma parte de la naturaleza, de la que es la más alta manifestación. El reino social es un reino natural, que no difiere de los otros más que por su mayor complejidad. De modo que es imposible que la naturaleza, en lo que tiene de más esencial, sea radicalmente diferente de sí misma, aquí y allá. Las relaciones fundamentales que existen entre las cosas –precisamente aquellas que las categorías tienen por función expresar- no podrían, pues, ser esencialmente diferentes según los reinos de la realidad” (FE, 54, las cursivas son mías).

Podríamos usar las mismas categorías, hasta cierto punto, porque lo social es parte de la naturaleza. En base a este enunciado las categorías que se superponen a la naturaleza son las categorías comunes (las más elementales) que tiene la sociedad, lo más complejo de la naturaleza, con lo más simple de ésta. De ahí que, hasta cierto punto, no esté del todo mal imitar a las ciencia naturales, teniendo en cuenta solamente que lo que tienen en común es lo más elemental y que la sociedad es algo más complejo.

Pero el problema final, a mi juicio, es del de la tarea de depurar las prenociones para lograr objetividad. Y es que, si los conceptos y categorías lógicas son fruto de la sociedad, entonces la objetividad también lo es. Con lo cual, la tarea de un sociólogo por desprenderse de sus prenociones parece complicarse. Y es que la tarea por depurar las prenociones acerca del hecho social, con el fin de no ser víctima del “sentido común” no podría tener un final. Y no por una mera humildad acerca de las posibilidades de completar la objetividad de la ciencia, sino porque uno no podría pensar lógicamente si es que se aísla y sale por completo de la sociedad a la hora de hacer sociología. Solamente puede querer buscar causas porque la sociedad ha constituido esas categorías y ha creado una ciencia cuyo objeto es ella misma.

En todo caso lo que podría decirse para dar una posible salida, es que Las reglas del método sociológico, por estar en el plano metodológico no se problematizan el origen, ni el estatuto del conocimiento, sino que más bien se interesan en cómo se obtiene éste. Y la objetividad de la sociedad en la que viviría Durkheim estaría regida por las categorías lógicas que la sociedad habría constituido a lo largo de la historia, además de generar a la ciencia que la va a tener por objeto de estudio. Solamente así parece tener sentido el imperativo de depurar las prenociones, pues implica deshacerse de los rasgos individuales de los conceptos lógicos y quedarse con lo más universal y establece que la sociedad ha instituido como lo lógico.

Como se ve he tratado de comprender y explicar los problemas como perteneciendo a diferentes planos, con el fin de mostrar que estas contradicciones no tienen los mismo objetivos y fines, ni se mueven en los mismos planos. Por eso, quizá podrían eventualmente no ser contradicciones.


El desenkantamiento del caviar y el análisis del anti-caviar

“Deberías revisar eso en tu análisis”

Mentada de madre entre lacanianos

Este semestre estoy asistiendo como alumno libre al curso que Carlos Meléndez está dictando en la especialidad de Ciencia política de la PUCP. El curso tiene por título genérico “Temas en política comparada 2”, pero el tema concreto es estudiar a los partidos políticos y sus relaciones con los electores a partir de ciertas teorías sobre los vínculos políticos y el comportamiento electoral. Pensaba escribir sobre el curso cuando éste terminara, cosa que resumía (¡y discutía!) las ideas de cada clase (una por una) a partir de mis notas de clase. Sin embargo, la última clase (la primera mitad de la séptima sesión), algunas ideas que se presentaron me hicieron pensar en algunas cosas ligadas a algunos aspectos filosóficos, casi al modo de mi post sobre los anti-caviares (que espero ampliar y profundizar más adelante).

Esta manera de pensar algunas cuestiones relativas a la relación entre la reflexión filosófica y el estudio de otras disciplinas (en este caso, ciencia política) me parece que va muy en la línea de lo que dijo Bryant en una de las últimas entrevistas que le hicieron:

Returning, then, to the question of daily practices, I find that the last place I look to stimulate my machines are philosophical texts.  A return to philosophical texts only comes later.  Rather, I believe it’s necessary to look to that which is outside philosophy to get these machines running.  Thus I spend a lot of time reading about mathematics, various sciences (especially biology and physics), ethnography and sociology, literature, and watching documentaries.  These encounters provide the alterity, it seems, to get the machines of theory and concept-building running.

Después de haber revisado las teorías y visiones clásicas sobre los partidos, los sistemas de partidos y la agencia política de las élites (sesiones 1-5), la idea era ahora enfocarse en el elector, pero “desde abajo”. Esto implica adoptar un individualismo metodológico con influencias de la teoría de la elección racional. La pregunta guía es la siguiente: ¿cómo ve la política y el voto un elector?

La teoría clásica sobre el cálculo del voto de Riker y Ordeshook (“A theory of the calculus of voting“, de 1968) parte del supuesto de que el elector es racional. A partir de aquí voy a presentar muy breve y esquemáticamente las ideas esenciales de la teoría. Asimismo, voy a tratar de presentar los argumentos de la manera más sencilla y accesible posible.

En el caso del voto, la idea es que un elector votará cuando su “recompensa” sea mayor a cero. Si votar es “igual” o menor a cero, entonces votar es irracional. La idea es que el elector racional votará, siempre y cuando los beneficios de hacerlo sean mayores a los costos. Esto, además, debe tener en cuenta a la probabilidad de que el voto del elector importe.

Ejemplos de costos son el tiempo que dediquemos a votar, el adquirir y procesar la información, la movilización, el dejar de trabajar e incluso correr el riesgo de padecer un accidente. La es que votar será racional cuando los beneficios sean mayores a los costos. Obviamente, en el caso de elecciones democráticas y competitivas habrá por lo menos una oferta de dos o más candidatos, con lo que el elector deberá decidir su voto. Bajo este esquema, el elector votará por el que le genere mayor utilidad.

¿Cómo abordar la magnitud de la utilidad? Hay aspectos que dependen esencialmente del individuo y aspectos que no dependen de él. El elector racional elegirá determinar positivamente su utilidad buscando el mayor beneficio posible. Es muy raro que en lugar de eso opte por una determinar su elección de manera negativa. Un ejemplo que se puso de esto fue el de un obrero que vote en una elección, sin voto secreto, en contra de su patrón (a mí en realidad me hizo recordar a las elecciones apristas no secretas donde nadie se abstiene y donde suele haber “unanimidad”).

Como determinaciones independientes al individuo, se contemplaron también dos. La primera es la negativa, que son los costos de la elección racional. La positiva es lo que se denomina “deber”. Desde esta perspectiva, el elector racional podría elegir como racional el cumplir con su deber. Por ejemplo, si uno es militante de un partido que sabe que va a perder, aún así podría votar por él y sentirse bien (se puso el ejemplo del voto de Sheput por Toledo en la primera vuelta). Casos análogos serían el votar por la lealtad al sistema político, el cumplimiento del deber cívico o la recompensa social.

Esta idea de añadir algo como “deber” a la ecuación fue lo que me pareció más interesante. Lo normal y cliché es pensar que los modelos de elección racional solamente buscan utilidad y optimizar “sin más” (esta es la crítica básica que la filosofía hace de la racionalidad isntrumental). Sin embargo, en este caso se añade la variable de “deber” que, si bien es laxa y casi parece un “cajón de sastres” donde todo puede entrar, hace que parte de la racionalidad de un elector pueda estar influenciada por ideas y valores no tan “inmediatistas”, “cortoplazistas” o “materiales” (estoy tratando de parafrasear esto porque el texto tiene formalizaciones que son difíciles de transcribir en el wordpress). Quizá la “fórmula clásica” podría escribirse así (en verdad no estoy tan seguro):

R = [Px B – C] + D

¿Por qué, hasta aquí, es que este modelo me interesó? Porque trata de formular los aspectos que podrían pesar más o menos en la toma de decisión de un elector racional para emitir un voto. Se trata de ver si nuestro voto importa (cuestiones de probabilidad), si vamos a obtener beneficios individuales, de si vamos a tener costos bajos y de si vamos a cumplir con nuestro deber.

¿Qué me llamó la atención para con la filosofía de esto? La coincidencia de justo estar dictando la Fundamentación para una metafísica de las costumbres de Kant (no me voy a detener a explicar lo desarrollado por Kant. He escrito unos posts aquí que pueden ayudar a una primera lectura del texto). En todo caso, el punto es que Kant distingue entre los “imperativos hipotéticos” y el “imperativo categórico”. El primer tipo de imperativo no es moral y se caracteriza por establecer una racionalidad instrumental de medios y fines (tanto en lo que concierne a la felicidad, como a la solución técnica de problemas). El segundo tipo de imperativo es el propiamente moral y se caracteriza por ser el cumplimiento del deber (una acción hecha por el deber). Kant nos invita a preguntarnos si es que las máximas que motivan nuestras acciones son máximas que buscan cumplir el deber, o si es que albergan puros motivos egoístas o instrumentales.

Lo interesante es que este modelo presenta una estructura básica para tratar de ver esto.  Y es que, los imperativos hipotéticos pueden verse como las determinaciones positivas que dependen del sujeto (beneficio, utilidad, etc), mientras que el imperativo categórico está presente bajo la categoría de “deber”. De esta manera, este modelo busca ver qué tanto peso tiene en nuestras elecciones el beneficio (“imperativos hipotéticos”) y el deber (“imperativo categórico”). En este rubro de “beneficio” podemos quizá agrupar por “parecidos de familia” algunos autores (que obviamente tienen diferencias significativas). No pretendo equipararlos superficialmente, sino agruparlos: Hobbes, Hume, Smith, Mandeville, Bentham, Mill, Stuart Mill.

Ahora bien, lo único que no cuadra en el esquema (y que ya uno debería haber notado) es que el imperativo categórico kantiano no es una determinación independiente del sujeto (eso sería heteronomía), sino que la ley moral yace en nosotros. Esto se debe a que la ley moral universal es racional y es propia de todo ser racional, ya que la ley es parte de su razón (práctica). Sin embargo, podemos descentrar (o “sacar fuera”) del sujeto el deber con filósofos poskantianos, mostrando que el deber no tendría que ser necesariamente algo “a-histórico”, “formal” o “inmanente” y poder pensar así mejor sus orígenes y características esenciales (y aquí hago una agrupación análoga a la primera): Hegel (a través de la formación, la eticidad, la tradición y los poderes éticos del Estado-nación moderno), Marx (a través de la superestructura ideológica o de la ciencia revolucionaria), Nietzsche (a través de valores impuestos o elegidos que tienen una genealogía y una voluntad), Foucault (a través de mecanismos de dominación, disciplinamiento y vigilancia), Heidegger (a través de asumir la identidad del “se” o “uno”) y Lacan (a través del orden simbólico y del Otro). Ahora podemos pasar a pensar de manera general en algunos electores locales.

El elector típicamente fujimorista será mucho más pragmático que ideológico. El peso principal en su elección estará en los beneficios concretos (tanto particulares, como generales) y no en el “deber”. El elector típicamente de Fuerza Social, si tal cosa sigue existiendo, tendrá mucho más peso en el “deber”. Esto me regresa un poco a las reflexiones sobre “caviares” y “anti-caviares” en el Perú: los caviares tienen un peso muy concentrado en el “deber”, mientras que los anti-caviares concentran el peso de sus elecciones en el “beneficio”.

Lo más importante es que la crítica anti-caviar se sustenta en la idea de que los caviares son hipócritas porque, si bien dicen de jure que actúan por “deber”, de facto actúan por “beneficio” (como los anti-caviares). El anti-caviar no cree que existe sinceridad en las ideas y valores del caviar, cree que se sustentan en ideas “trasnochadas” (de izquierda) y que esconden su verdadero propósito: la búsqueda de su propio auto-interés egoísta. Es en este punto donde los anti-caviares manifiestan un matriz kantiana radical, oscura y perversa (¡”dark kantianism”!). Conciben que la moral como Kant, es decir, como una ética que actúa por el deber. Sin embargo, y a diferencia de Kant, no creen que ello es posible (Kant tampoco es tan optimista, pero aunque sea contempla la posibilidad de). Esto es central porque implica sostener que no puede haber una acción genuinamente moral y desinteresada (siempre hay algo “detrás”). Por eso es que adoptan la careta del cinismo político (“todos roban”, “que robe, pero que haga obra”, “que robe, pero que reparta” y un largo etc.) pero con la pretensión de que no hay otra posibilidad para la acción. El “deber” para ellos nunca puede ser real, sino que siempre expresa una “careta” para dominar o imponer o buscar el propio interés. Es por eso que este cinismo se presenta como post-ideológico (tal y como Žižek lo critica en la figura de Sloterdijk) y expresa una idea análoga a la célebre frase atribuida a Dostoyevski que podríamos parafreasear así: “si el deber no existe (y por lo tanto, no existe la voluntad santa, la única que puede ser considerada como genuinamente moral), entonces solamente el beneficio está permitido (so pena de ser un caviar ‘conchudo’ o ‘cojudo’)”.

Obviamente lo cuestionable de la tesis anterior es que se toma como gratuito que el “beneficio” sea evidente por sí mismo. Desde una perspectiva poskantiana lo que los otros autores empiezan a configurar, y que quizá Lacan y Žižek (a través de él) logran desarrollar mejor a través de su manera de concebir al sujeto, es que el ámbito del “deber” (entendido desde el orden simbólico y el Otro) termina estructurando el campo del “beneficio”. Desde esta perspectiva no puede haber algo post-ideológico porque lo que persigue el “cínico” (en este caso, el anti-caviar neoliberal mariateguista) es algo estructurado por el ámbito de la ideología (“deber”).

Podemos ver como, desde el ataque kantiano del anti-caviar hacia el caviar, el contra-ataque caviar hacia los anti-caviares se da dese Lacan.  Lo que todavía no tengo idea es cómo pensar dentro de ese modelo formal de elección lo “imaginario” y, mucho menos, lo “real”.


Los anti-caviares son marxistas

Cada vez siento más interés en la palabra “caviar” (algunos también dicen “cívico”), por cómo se usa en nuestro medio. Muchas personas ya se han dedicado a reflexionar sobre la palabra (por ejemplo, Alberto Vergara). Aldo Mariátegui ha sido uno de los que más ha difundido su uso en los últimos tiempos. Todo termina siendo “caviar”. Es la palabra baúl perfecta (casi, como “huevada”), puede ser el insulto, la joda, la descalificación, la denuncia, la indignación, el resentimiento, etc, etc (¡Lo que usted decida! ¡Eso es!). Dentro se su infinidad de posibles usos (debido a su característica vaguedad), es el ad hominem definitivo para cualquier persona que, entre otras cosas:

(1) sea de izquierda (sea lo que ello signifique en este país) y no sea “pobre” (que sea de “clase media” o de “clase alta”),

(2) que no sea neoliberal, tanto en materia económica, como política,

(3) que defienda los derechos humanos,

(4) que no sea conservadora en materia política (más simpatizantes con la modernidad, la Ilustración y la secularización),

(5) que critique o denuncie la corrupción del gobierno, etc, etc (repito: ¡Hay infinidad de usos!).

Me interesa hacer un par de reflexiones sobre (1). Este quizá podría ser el “significado principal” de la palabra “caviar”. La idea es que tener cierta cantidad de dinero hace “inmoral”, “contradictorio”, “conchudo” e “hipócrita” (por usar algunos de los adjetivos comunes) tener posiciones políticas y económicas de “izquierda”. Desde una perspectiva teórica, lo que resulta irónico es que el argumento tiene esencialmente una matriz filosófica marxista (y en el sentido que los anti-caviares aborrecen, es decir, en el sentido de marxismo de manual ortodoxo) y estructuralista (en el amplio sentido en el que los politólogos usan la palabra).

Y es que, nuestros “liberales” (que deberían enfatizar la libertad individual, la agencia, la particularidad, la libertad, etc) consideran que no es racional (en el sentido de la “racionalidad económica” o “racionalidad instrumental”) tener determinados ingresos y ser de izquierda. No es una elección legítima o, en todo caso, es una elección inmoral. Y son estos dos planos los que me interesan: primero, que es “contradictorio” y segundo, que está “mal” (es “conchudo”, “hipócrita”). El primer plano es totalmente marxista: si perteneces a una clase social, deben alinearte con tus intereses de clase. Si eres rico, entonces votas por los intereses de los ricos. Si no lo haces, entonces eres un cojudo. Y acá entra el segundo aspecto: si no eres cojudo, entonces eres un conchudo porque vas en perjuicio del grupo al que perteneces (¡Un traidor “de-apellido-compuesto”!).

¿No resultad curioso que sean los anti-caviares (anti-marxistas por excelencia, supuestamente) los primeros en usar determinismos marxistas y estructuralistas simplones (tan simplones que ningún marxista o estructuralista serio usaría)? Y acá viene mi otro punto: los “liberales” suelen legitimar que sean los pobres los que podrían tener esas ideas “falsas”, “trasnochadas”, “populistas”, “autoritarias”, etc, debido a su “ignorancia” o “resentimiento” (¡Y algunos como García y PPK hablan de condiciones geográficas y climáticas!). Sin embargo, bajo este razonamiento, las personas que tienen acceso a educación y buenos recursos no deberían pensar así (y ello por lo que ya he venido diciendo: es contradictorio e hipócrita). Por eso es que una de las mejores universidades privadas del país, la Pontificia Universidad Católica del Perú, es considerada como la institución educativa que fabrica a los caviares de este país por parte de este sector (sobre todo en sus facultades de ciencias humanas y de ciencias sociales).

El error o contradicción que detectan es (a) buen nivel educativo (b) orígenes de clase media o alta y (c) posiciones políticas de izquierda. Lo que me gustará hacer es recordar a algunas personas que cumplen con estas características:  Marx (clase media), Engels (clase alta), Kautsky (clase media), Lenin (clase media), Trotsky (clase media). No digo que no existan intelectuales o teóricos marxistas que vengan de las clases sociales más bajas. Probablemente existan. Mi punto es que los más clásicos y relevantes teóricos (los que configuraron cierta ortodoxia) tienen orígenes, en su mayoría, de clase media.

¿El anti-caviar estaría dispuesto a decir que los principales teóricos marxistas son “caviares” también? ¿Cómo quedamos entonces? ¿Obreros organizados, sí, (argumento “ignorantes y resentidos”, pero comprensible), pero intelectuales militantes o activos no, (argumento “irracionales, contradictorios e hipócritas”)?

Mi punto entonces es el siguiente: un verdadero liberal no tendría que asociar ideas a estatus social o ingreso económico. Pensaría más en elecciones y creencias individuales. Podría pensar quizá que sería “irracional”, pero a nivel individual, ya que mide la racionalidad de la acción en términos de costo-beneficio. De esta manera sería “tonto” tener dinero y preocuparte de que los demás lo tengan, en lugar de velar por el aumento de tu propia riqueza. La persona tildada de “caviar” podría replicar que ella no lo hace buscando su propio beneficio: podría decir que cree en valores más elevados hacia los demás (como “justicia social”,” solidaridad”, lo que quieran). Su opción sería para él moral. Y acá es donde viene el siguiente asunto: el “liberal” no cree que la opción del “caviar” es verdaderamente moral. Cree que es hipócrita, injusta e inmoral. Cree que el caviar es una mala persona porque no hay correspondencia entre lo que cree y lo que hace, entre cómo vive y lo que predica.

El siguiente problema que se abre es, entonces, el que enfatiza lo moral: ¿es el “caviar” un inmoral por ser de izquierda y, al mismo tiempo, vivir bastante bien? Por lo pronto, lo que puedo ir adelantando es que la tesis central del anti-caviar es que, si bien el caviar dice que no es egoísta, en realidad lo es. Es un lobo con piel de cordero, o peor: “es un ser humano como nosotros, pero se cree santo e inmaculado”. Este problema será asunto de otro post. Por lo pronto, puedo ir adelantando de que la matriz filosófica problemática acá es de tipo kantiana (en su versión simple y de manual también). Es el “liberal” el que, en lugar de ser utilitarista a lo Stuart Mill, termina criticando al caviar por no tener algo análogo a la “voluntad santa” kantiana. El caviar, que se supone es un universalista, termina revelándose como el utilitarista, considerando que es mejor procurar más felicidad y bienestar para más seres humanos.

¿No se empieza a dibujar algo parecido a lo que Žižek sostiene en El sublime objeto de la ideología como lo esencial de la ideología? El anti-caviar se cree un buen liberal, cree (“en su cabeza”) en el rational choice y es un buen seguidor de Stuart Mill. Sin embargo, actúa como si fuese un marxista ortodoxo en materia social y como un kantiano “ortodoxo” en materia moral.


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