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La paradoja de los nobles mentirosos

Michael Frazer en una breve presentación para el Simposio en torno a Philosophy Between the Lines de Arthur Melzer aborda la polémica tesis de Leo Strauss según la cuál los grandes filósofos tendían a escribir esotéricamente por miedo a ser perseguidos, para evitar propagar en el vulgo ideas peligrosas, para promover cambios políticos, o para educar a la futura generación de filósofos. Escribir “entre líneas” o contar “nobles mentiras” sería la manera de ocultar sus enseñanzas para el vulgo y, de esa forma, quedar siempre disponibles para los filósofos o lectores genuinamente pretendidos. Melzer cree que es posible probar empíricamente esto y tomarlo como un hecho histórico, en lugar de atribuir esa situación a la naturaleza de las cosas, o a un presupuesto de tipo masón sobre la filosofía. Lo que hace Melzer para sustentar esto es compilar citas de filósofos del canon occidental para corroborar su tesis (una medida un poco positivista e inductiva para acumular hechos probatorios que nos permita generalizar el principio).

Lo que Frazer señala es que, si bien los filósofos reconocían esa práctica y hablaban sobre ella públicamente, de ello no se infiere que dicha práctica haya sido universalmente realizada por los filósofos. Peor aún, lo paradójico es que si la actitud hermenéutica straussiana es no tomar lo que dicen los filósofos como algo verdadero sin más, entonces que digan que saben del esoterismo y que lo practican sería un problema hermenéutico, ya que no podríamos tomar esa afirmación como algo evidente. ¿Deberíamos, entonces, leer esas afirmaciones públicas “entre líneas”? ¿Qué valor de verdad le damos a estas oraciones “auto-referenciales”? El problema aquí es que si se asume que la mayoría de lo que los filósofos dicen no es literalmente cierto, entonces no queda claro por qué tendríamos que tomar como literalmente cierto las pocas veces donde directamente reconocen la práctica de la escritura esotérica. La defensa de Melzer es que hablar del secreto no es un problema, mientras el contenido del secreto siga siendo secreto. Sin embargo, en este nivel de discusión uno podría también decir que es igualmente razonable pensar que los filósofos podrían estar mintiendo sobre la práctica del esoterismo.

Una siguiente línea de defensa podría sugerir que el secreto es un motivo para promover el estudio filosófico. Sin embargo, Frazer destaca que incluso si lo que hay es la apariencia de un secreto, cuando en realidad no hay nada oculto, ello también despertará un mismo interés o búsqueda en el texto mismo. Incluso ello podría promoverse para generar cierta fama, grandilocuencia o fraude (podríamos decir que se trataría de un estilo “turbio” para dar la ilusión de que las “aguas son profundas”, algo que Foucault aludió en alguna entrevista sobre el estilo filosófico de los franceses, o la crítica que se suele hacer al estilo de Heidegger). Si la hermenéutica de los textos filosóficos siempre tiene un carácter provisional, por lo menos a nivel metodológico la hermenéutica esotérica de lectura entre líneas debería usarse como último recurso, ya que es más probable su carácter provisional.

Finalmente, ¿por qué uno debería creer en Melzer cuando dice que no escribe esotéricamente, si es que en nuestra época ello no es una práctica común? Universalizar la lectura esotérica genera ese tipo de vértigo escéptico donde uno queda en una posición solitaria, tratando de leer y pensar por su cuenta qué quisieron decir los grandes pensadores. De ahí que sea razonable el que se genere como una reacción común el que dicha lectura es inaceptable. El resultado es análogo a una posición anti-empirista que rechaza que las cosas son como aparecen a simple vista, dejándonos en un estado de nula certeza. Esto no quiere decir que no se demande un esfuerzo para comprender un texto filosófico, pero sí que una radicalización de no tomar nada literalmente termina por minar la inteligibilidad, fuera de sublimar al autor del texto como un genio infalible (solamente sus interpretes se equivocan, como en el caso de un texto sagrado escrito por la divinidad).

Frazer termina elogiando el trabajo de Melzer, afirmando que desde ese paradigma la lectura de la historia de la filosofía por lo menos deviene más interesante y misteriosa (luego de sus críticas, a mí esos elogios me parecen una mentira noble). En mi caso, debido a que todavía no considero haber leído suficiente sobre la obra de Leo Strauss y sus seguidores, mis opiniones actuales son todavía provisionales e inexpertas.  A pesar de ello, me inclino por el escepticismo ante la viabilidad y deseabilidad de una hermenéutica esotérica radical ante la historia de la filosofía.

Creo que son tres los motivos principales de dicha posición.

  1. El primero de ellos tiene que ver con que el propósito de la interpretación de los textos parece regirse aquí más por la idea de poder reconstruir la intención o mente del autor (“lo que de verdad quiso decir”). No estoy muy seguro si dicho paradigma de interpretación tendría que ser el más vigente o más útil hoy en día (incluso luego del giro hermenéutico en la filosofía contemporánea, o también en el caso de la llamada “muerte del autor”).
  2. Segundo, a pesar de que no necesariamente tenga que ser su intención, la radicalización del esoterismo para con la filosofía genera un narcisismo un poco infantil según el cual los filósofos escriben en secreto para otros filósofos, o buenos lectores de filosófica, y ¡por suerte! los straussianos son la escuela hermenéutica correcta para haber hecho justo en nuestra época, y en un momento donde hay mayor libertad de cátedra y de expresión. Un elemento complementario aquí es que incluso si escriben en secreto, quizá la mayoría no fueron muy buenos para eso, dado que la persecución y oposición de los gobiernos e iglesias en muchos casos siempre estuvo presente. ¿Eso los haría malos esotéricos? ¿O los perseguían por razones equivocadas? Un último elemento complementario en este punto es que tampoco sabemos los vaivenes de la recepción de nuestros textos clásicos. Antes de la imprenta la pureza en el legado de los textos es algo lejos de ser perfecto. Así que tampoco suena muy crítico asumir que los textos legados son exactamente iguales a los del puño y letra de grandes griegos y romanos (quizá los copistas son los verdaderos esotéricos que modifican los textos dejando mensajes secretos a lo largo de la historia…). Ello sin mencionar que sen ha perdido muchos textos. ¿Por qué no asumir que se perdió lo más importante?
  3. El último de los motivos tiene que ver con que la producción filosófica que nos parece más interesante no suele leer a los filósofos clásicos de esa manera. Su diálogo e intercambio va mucho más allá e implica “malentendidos” o “malas lecturas”. Un especialista siempre dirá que Nietzsche leyó mal a Platón, o que Heidegger leyó mal a los griegos, o que Marx leyó mal a Hegel, o que Deleuze leyó mal a Spinoza. Quizá esa “mala lectura” (que no creo que tenga que ver con esoterismo), sumada a otras influencias disciplinarias, sociales e históricas, lo que genera una producción filosófica novedosa que responde a las preguntas de nuestra época, o quizá genera algo más radical: el planteamiento nuevas preguntas, o la reconfiguración de nuestra comprensión de la situación en la que nos encontramos. Pensar que la filosofía piensa siempre la misma pregunta en un diálogo secreto cerrado entre una misma élite suena mucho más a una teoría conspirativa para intelectuales que una empresa colaborativa genuina por llevar el pensamiento y el conocimiento a niveles superiores. 

Como dije antes, todavía estos juicios evaluativos son apresurados, pero son las dudas que en este momento me genera la aproximación hermenéutica inaugurada por Strauss. Supongo que en su defensa podrán acusarme de ser un hijo del malévolo historicismo moderno nihilista que ha ocultado la verdadera grandeza del pensamiento filosófico.


La enseñanza de la filosofía en el siglo XIX (3)

Hegel4

Luego de esto se reformula la segunda cuestión:

“The history of philosophy is made to contain philosophically interesting material and nothing much else,
especially not the teaching system or the disciplinary structure that demands such a restriction in the first place. So the legend works. But how does it work exactly? This is the second question mentioned before: Is ‘doing the history of philosophy’ a task of the philosopher, and in what way?” (10)
.

Hegel es el caso paradigmático de una lectura filosófica de la historia de la filosofía:

“There is probably no better example than Hegel if one wants to check what Harold Bloom would call “a strong reading”—in this case, of the history of philosophy. Heidegger was certainly right and expressed the opinion of many when he wrote that no one since Hegel had been able to muster the whole of the history of philosophy
in a similarly convincing way. Moreover, Hegel actually believed in the idea that the history of philosophy can be read philosophically. Kant had asked himself whether an a priori history of philosophy was at all possible. Hegel plainly wrote it down in his introduction to his lecture courses on the history of philosophy. He turned the reading of the history of philosophy into a legend in the proper sense of the word—a legenda historiae philosophiae” (10).

Hegel fue uno de los primeros profesores de filosofía que empezó a dar clases sobre la historia de la filosofía. Su manera de entender este devenir histórico  es el del progresivo desarrollo del sistema de la ciencia. Schneider sostiene que sus clases eran algo diferentes al enfoque mismo que tenía en sus introducciones. Resalta, asímismo, el que haya un duro crítico de los historiadores de la filosofía de su época, como Tennemann. Sus lecciones no tenían excesiva erudición. Al abordar a un filósofo hacía breves menciones y detalles biográficos, a menos que sean esenciales. Sobre las obras mismas, se basaba en lo que pensaba que era lo esencial, lo que podríamos llamar “lo propiamente filosófico”:

“He was always looking for the main principle, which he also called “the philosophical” (das Philosophische), “standpoint” (Standpunkt), “the general” (das Allgemeine), “the main question” (die Hauptfrage), “the main point of view” (der Hauptgesichtspunkt), “the main interest” (das Hauptinteresse), “fundamental interest” (Grundinteresse), “main determination” (Hauptbestimmung), and “main maxim” (Hauptgrundsatz)” (11).

Es importante, para Schneider, diferenciar entre lo que Hegel prometía hacer y lo que efectivamente hacía en sus clases, además de, resaltar el papel eminentemente crítico que tenía de la historia de la filosofía, en lugar del carácter apologético que se le suele atribuir:

“Hegel was less a prophet than a critic. Faithful to his criteria of the philosophical essential, he dismissed as “philosophically not interesting” the mythical form of truth in Plato, the Roman Stoics, Epicur’s metaphysics, the whole of Arab and Jewish philosophy in the Middle Ages, scholasticism, the religious and political writings of
Hobbes and Locke, and the popular writings of Fichte, to give a few examples. It is not at all astonishing to hear these verdicts: it is just another mark of the typical, and not extraordinary, character of Hegel’s lecture course that those verdicts were spoken. In front of his Berlin audience, Hegel was fighting the philosophical past; he wanted to revive and bring to life what he thought was actual thinking. He did a great job, considering the extent to which he was willing to go: he almost never finished his course properly, even when lecturing
more than four times a week. He also spent more than half of his time on Greek philosophy and later jumped whole centuries and many systems, because they would not bring new principles. Whatever Hegel was doing while lecturing, he was not putting forward any convincing philosophy that would absorb, so to speak, the history of philosophy and make it part of the system. This is just what he pretended in his introduction. In lecturing, Hegel did what most other philosophy professors would do: he commented on what was known about past philosophies” (12).

La conclusión que saca Schneider acerca de Hegel es la de pensar la historia de la filosofía como algún tipo de desarrollo, pero asumiendo, al mismo tiempo, que no puede haber tal cosa como una deducción a priori:

“Historical knowledge cannot be deduced from anywhere else—not even historical knowledge about
philosophy from the idea of philosophy. What existing links there are among past philosophies is material enough to deal with: philosophers relate mostly one to another by criticism or adherence. And Hegel was right in demanding that the present must know what kind of history it produces. In the end, a truly philosophical history of philosophy is possible only if the term history is replaced by the term development. That much we can learn from Hegel” (13).

La especialización de la historia de la filosofía, y de su enseñanza, en el siglo XIX era pública, a diferencia de la hecha en el siglo XVIII, que era privada. Sintetizando el movimiento de la enseñanza de la historia de la filosofía, Schneider nos dice lo siguiente:

“Most authors of historical works were then also professors of philosophy, and historical knowledge played an ever-more-important role in the curriculum. A legend arose at the same time, making the history of philosophy an introduction to or a part of philosophy itself. The legend implied that philosophy had “a special relation to
intellectual history” or even that it “owned its history.” However, the legend could not account for the new discipline that was created during the 19th century: the study of philosophy as a field of regular activity on both the teachers’ and the students’ sides. This new discipline was called philosophy by those who worked in it, and
university philosophy by its critics like Schopenhauer and Nietzsche. The study of philosophy reframed historical knowledge about philosophy within the seminar through collective reading and interpreting, and within the lecture course through renarrating and commenting” (14).

En conclusión, es intersante ver este movimiento en el siglo XIX, dado que somos, prácticamente, sus herederos inmediatos. Es importante que si es que nos tomamos en serio la historicidad y el giro hermnéutico, nos tomemos en serio, también, el devenir histórico de la propia manera como la historia de la filosofía ha ido comprendiéndose y concibiéndose, así como lo que se entiende por formación y educación en filosofía. Es así que podremos abordar mejor qué es la filosofía, cuál es su campo, si es que tiene algún método, así como indagar en cuál es la mejor manera de ser formado en ella, con el fin de poder filosofar y no, meramente, saber muchos “datos”, “fechas”, “curiosidades” y “anécdotas de sobremesa”.


La enseñanza de la filosofía en el siglo XIX (2)

Sobre la exclusividad académica que se vivía en el siglo XIX, podemos citar el contexto que Schneider nos señala, a partir, también de la visión pesimista que Schopenhauer y Nietzsche tenía sobre la universidad alemana:

“Schopenhauer and Nietzsche in their well-known attacks on university philosophy were unforgiving and apodictic by comparison; they left no hope for originality or independent judgment in a discipline that was, this much is true, not bound in a proper sense to any meaningful purpose. In Germany,philosophy was officially unrestricted, since it was not taught in school; it was in no way directly influenced by any concrete demand outside the university. There were of course academic philosophers who lost their jobs for political or religious reasons, as was true for Bruno Bauer, Ernst Ruge, Kuno Fischer, and others” (6).

Sin embargo, había cierta libertad, a pesar de todo, para elaborar materiales y armar una currícula distinta y diversa. Sobre la conformación prgresiva del canon de filosofía, es necesario traer el siguiente fragmento del artículo:

“Throughout the century these courses formed a canon of philosophical subjects offered at all 19 German universities,19 whatever their size, and taught in intervals by pretty much every professor.20
The canon mirrored a somewhat encyclopedic conception of philosophy, which was also propagated in books but for which no explicit agreement can be found. It was the whole structure of the university that was considered some sort of enacted encyclopedia, at least in the first half of the century. In 1898, university historian Friedrich Paulsen stressed the fact that German universities exchanged students and professors on a regular basis” (6).

Esto es muy importante, ya que nos se nos explicita la gestación de una currícula de tipo enciclopédica, que nunca antes había existido en la formación filosófica, en ese sentido. Sin embargo, ésta será desplazada, a medida que fue avanzando el siglo, por una visión fuertemente “historicista”, que dio una primacía excesiva a la historia de la filosofía, en un sentido privilegiadamente histórico y historiográfico, frente a la formación en más discplinas y ámbitos del saber. Las estadísticas son asombrosas al respecto:

“The canon of subjects regularly taught within the discipline of philosophy would have been incomplete without lecture courses on the history of philosophy and seminar courses on individual philosophers or single philosophical texts. These two “historical” courses taken together accounted for 10 percent of all of the philosophy courses of all 19 German universities at about 1810. At the end of the 19th century, they accounted for 50 percent of all courses. Their increase came steadily, regularly, everywhere in the same undramatic rhythm. Throughout the century, the number of philosophy teachers (professors and Privatdozents) at the university level was 80 to 100; it did not change much. Teaching interests did, however, and philosophy professors taught considerably more historical courses at about 1880 than they did at about 1820. For any student late in the century, philosophy became a historicized discipline. When in 1865 the University of Berlin rearranged its lecture course program and put the lecture on the history of philosophy first—before all other courses in philosophy—this was a fine expression of what was going on everywhere: The historical approach replaced the systematic or encyclopedic one” (7).

La historia de la filosofía deviene así, la introducción clave para la filosofía (Albert Peip). De las lecciones y cursos que se tenían a inicio de siglo, se pasó a una especialización histórica cada vez mayor, con lo cuál un nuevo método tuvo que ser introducido y masificado: el seminario sobre un autor, tema o período específico. Esto llegó al punto de ya no tener en cuenta discplinas o períodos históricos. A lo que se llego fue a hacer un seminario sobre un autor. Nombres, por ejemplo, de cursos: “Kant”, “Hegel”, “Platón”, “Aristóteles”. Podríamos nosotros añadir que hoy eso se lleva al extremo de delimitar al autor en obras específicas (por ejemplo, Seminario sobre la Metafísica de Aristóteles).

Las consecuencias del seminario fueron, al respecto, radicales:

“If reading Plato under the guidance of a teacher and in the presence of a few chosen fellow students meant doing philosophy historically, it also meant, by way of interpretation, doing it hermeneutically. Bound to an authoritative text, philosophy was received as a strict way of formulating ideas that nevertheless needed translation. This translation went two ways: Every reader had to translate forward his problems into the language of the philosopher under study, only to translate backward whatever “answer” there was in those texts. Seminar teaching meant engaging in historical dialogue—and in the end it meant exchanging the authority of the teacher with the authority of an examiner. Historical knowledge had already become proof of qualification in the 19th century. The doctoral dissertation as the first demonstration of the scholarly
expertise of a student had its origin in the seminars.” (8).

La respuesta de Schneider a (1), a la que llegamos es que la historia de la filosofía en el siglo XIX se fue desarrollando con, cada vez más, mayor independiencia en cuanto a sus objetivos, tareas, campos y métodos. Esto es visto como una parte de la filosofía, pero en el sentido de discplina académica que pueda tener la filosofía como tal. Esto generó una visión de la educación en filosofía, a partir del proceso de formación requerido, así como del canon por el cual uno debe de pasar:

“Nineteenth-century lecture courses on the history of philosophy as well as seminar courses slowly built
up a canon of great philosophers who were in turn linked to a canon of important philosophical topics. To study these topics historically meant getting to know them and thereby entering into philosophy itself. To know the history of philosophy in detail was seen as a prerequisite for philosophizing. This was a widespread belief in the
19th century. We can turn to a critic of university philosophy as fervent as Eduard von Hartmann to see it confirmed. Hartmann wrote in 1889, ‘In order to go your own way in philosophy, you have to have at least studied in detail one period of the history of philosophy in someone else’s view and at least one system in its original language.'” (9).

Lo que señala Hartmann puede verse como la explicitación del requisito para filosofar: erudición y conocimiento exhaustivo en un perído, tema, autor, obra determinada. La respuesta a (1) es reformulada entonces:

“Our previous answer must be modified accordingly. The history of philosophy is not only an integral part of the study of philosophy— which did not exist prior to the 19th century; it is also ideologically part of it. The very practice of teaching philosophy historically involved spreading the legend of philosophy as something theoretical and even timeless in nature. The 19th century produced this legend along with the system of philosophical study; it linked the history of philosophy not only practically to philosophy as a discipline but also ideologically to it as an idea” (9).



La enseñanza de la filosofía en el siglo XIX (1)

Humboldt_Universitaet_BerlinUno de los temas por los que empecé a sentir interés, ya culminando el pregrado de Filosofía, fue el de la eduación. Dentro de este gran mundo, sobre todo lo referido a la enseñanza de la filosofía. Sin embargo, mi interés no era una cuestión “metodológica” sobre cuál sería el “mejor método” para enseñar. Lo que me interesa aquí es, más bien, como la propia enseñanza de la filosofía ha ido cambiando a lo largo de la historia, es decir, como la misma transformación de los pueblos, las sociedades, la historia, la política, la cultura y la filosofía, tienen repercusiones en la manera cómo es que enseñamos esta discplina. Lamentablemente, por cuestiones de tiempo nunca he podido entrar mucho en esto. Espero poder hacerlo, con mucho más detenimiento, más adelante.

Por suerte, navegando en internet encontré un texto de Ulrich Johannes Schneider titulado “Teaching the History of Philosophy in the 19th-Century germany“, que me llamó mucho la atención. El texto está en inglés, así que trataré de presentarlo y, de ser necesario, hacer algunas citas traducidas. Todo esto con el fin de poder hacer inteligible lo esencial del texto para alguien que no domine el inglés- Para quienes ya la dominen, el link es una invitación a su lectura y discusión.

[Las citas las traduciré después. Por cuestiones de tiempo solamente voy a copiarlas en el texo]

El texto se abre con la relación, que ya Hegel nos hizo ver muy bien en la Introducción a sus Lecciones sobre la historia de la filosofía, entre la filosofía y su propia historia. Esto se constata cuando nuestra propia formación en filosofía tiene que ver, fundamentalmente, con estudiar a los filósofos y grandes pensadores que nos han precedido. Incluso quienes niegan que la historia sea esencial, han pasado ya por ella. Sin embargo, Schneider quiere hacer una distinción esencial que suele confundirse. Quiere hacer una diferencia en dos acepaciones que suelen pasar por hacer filosofía históricamente. Hegel estaría en una acepción , mientras que Kuno Fischer y Eduard Zeller, por poner un par de nombres en ambos grupos, estarían en otra.  Todo esta reflexión y distinción estará enmarcada dentro del contexto del siglo XIX alemán, caracterizado por Schneider por ser una época de enorme producción en lo que concierne la a historia, a diferencia de las épocas precedentes (algo que, incluso, ha seguido en un aumento progresivo y cuantitativo hasta nuestros días). En cifras, Schneider nos pone lo siguiente:

“Quoting statistics I undertook several years ago, I can provide impressive numbers for the linguistic areas of German, English, and French. There were 120 German, 37 English, and 86 French authors writing book-length texts on the history of philosophy from 1810 to 1899. Even more telling is the number of works they produced: 155 titles in German, 56 in English, and 108 in French. Many German and French works, few in English, comprised more than one volume, and so we get 248 volumes in German, 77 volumes in English, and 165 volumes in French on the history of philosophy, and those were only first editions. (Überweg, with 8 editions before 1900, and Schwegler, with 15, have not been counted.)” (2)

Este incremento se debió al crecimiento de los centros educativos de los tres países, es decir, se necesitaba material para impartir clases de filosofía. Este primer caso es el un manual, de varios volúmenes, que tenía pretensiones más de tipo general. En un segundo grupo, Schneider nos habla de las historias que necesitaban de un aparato más filologio y erudito, con muchas más ambiciones de especialización. Tal es el caso, en la época, de la historia de la filosofía de Grecia y de Roma. Uno de los casos paradigmáticos es la historia de la filosofía, en cuatro volúmenes, de Zeller.

En el caso de la historia de la filosofía moderna, ya no se trataba de la presentación histórica de escuelas y pensadores. Más bien, de lo que se trataba era más de una historia de argumentos y del progreso de descubrimientos. Esta narrativa fue usada, por ejemplo, por los neohegelianos (tanto de derecha, como de izquierda). Tales son los casos de Feuerbach y Michelet. Otra narrativa fue la usada para abordar la historia de la filosofía desde ramas especializadas. Por ejemplo, historia de la filosofía del derecho, de la estética, de la lógica, etc.

Lo interesante es que la producción masiva de textos en la primera mitad del siglo XIX no fue igualada, en el mismo sentido, por la segunda mitad. Y es, la mayor producción en estos últimos cincuenta años se debió, más bien, a una reproducción (reimpresión, reedición) de lo ya escrito. Schneider sintetiza esta sitaución, a través de Schelling:

“There was no need for originality, but there was need for reliability. This tendency toward reproduction changed the character of philosophical historiography. When the young philosopher Schelling complained in 1798 that philosophy had become ‘a business of the learned,’ he was prematurely and out of philosophical disdain denouncing a phenomenon that manifested itself later much more visibly. Schelling lived long enough to witness his fear come true. By the beginning of the 1850s, shortly before Schelling’s death, scholarship had overtaken philosophy to such a degree that the Prussian minister Schulze complained in a private letter that nothing much seemed of philosophical interest anymore, except logic and the history of philosophy” (4).

La tesis central, aquí, de Schneider, es que se pueden distinguir dos tipos intereses en la historia de la filosofía: uno de tipo histórico y uno de tipo filosófico, cada uno con un campo y derecho propio, además de motiviación y métodos inhrentes a cada uno de ellos. Sin embargo, y esto creo que es lo más interesante, ambas lecturas de la historia de la filosofía son complementarias y pueden contrbuir una para con la otra. Esto significa que las contribuciones históricas pueden, eventualmente, llegar a ser contribuciones para la filosofía (y viceversa). Surgen aquí dos preguntas, según Schneider:

(1) ¿Es la historia de la filosofía una parte de la filosofía?

(2) ¿Hacer historia de la filosofía es una tarea del filósofo? Si lo es, ¿en qué sentido?

Schneider sostiene que la respuesta a (1) es que sí es la historia de la filosofía un parte de ella, del aspecto de la filosofía como disciplina académica. Esto es muy interesante e importante, que debe ser tenido a la luz de lo que Hegel y Wundt, dos grandes hitos del tratamiento de la historia de la filosofía, hicieron: ellos no escribieron, propiamente libros, sobre la historia de la filosofía, ellos dieron clases sobre la historia de la filosofía.

writing book-length texts on the history of philosophy from 1810
to 1899. Even more telling is the number of works they produced: 155
titles in German, 56 in English, and 108 in French. Many German and
French works, few in English, comprised more than one volume, and
so we get 248 volumes in German, 77 volumes in English, and 165
volumes in French on the history of philosophy, and those were
only first editions. (Überweg, with 8 editions before 1900, and
Schwegler, with 15, have not been counted.)

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