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Eurocentrismo subliminal eurocéntrico: Gramscianismo y teoría de los sistemas-mundo (1967-1989)

Retomando un aspecto del vocabulario propuesto en el inicio de la propuesta de relectura crítica (donde se dan los lineamientos teóricos para conceptualizar el eurocentrismo presente en la teoría de las relaciones internacionales), Hobson aborda las vertientes críticas inspiradas principalmente en Antonio Gramsci e Immanuel Wallerstein destacando que ellas demuestran que es absolutamente posible ser eurocéntrico y crítico de Occidente al mismo tiempo. Ambos autores han dado lugar a diferentes investigaciones que mantienen como núcleo un eurocentrismo anti-paternalista.

En primer lugar, la narrativa de Wallerstein desarrollada en su teoría de los sistemas-mundo contradice la pretensión “mundial” de su aproximación por tratar el surgimiento de Occidente como algo básicamente endógeno (la lógica de la inmanencia). Occidente deviene así el creador excepcional de la modernidad y del capitalismo desde el siglo dieciséis (hacia 1500). La concepción civilizatoria es materialista (y podríamos decir, hasta economicista), pero aún así se divide al mundo de acuerdo a una suerte de “estándar civilizatorio”: un Occidente civilizado, imperios redistributivos y tributarios asiáticos, y sistemas primitivos de recirprocidad americanos, africanos y de australasia. La expansión imperialista occidental que se da históricamente aquí es indesligable del proceso de acumulación de capital. Lo que subyace a esta historia es un Occidente dotado de una híper-agencia frente a un Oriente con muy poca agencia. El resultado del imperialismo occidental es la asimilación funcional de los demás grupos para con la explotación capitalista y el dominio de Occidente por sobre Oriente.

Para Wallerstein la dinámica del capitalismo global consiste en extraer recursos y ganancias desde la periferia oriental hacia el núcleo/centro occidental (y conuna semi-periferia funcional a dicha reproducción). Y como esta lectura es mucho más economicista que las anteriores, los hegemones occidentales de turno cumplen aquí un mero rol funcional para la producción y reproducción del capitalismo. Esta lógica determinista y estructural-funcionalista es etiquetada por Hobson como “eurofuncionalismo”, mientras que la negación de agencia oriental es categorizada como “eurofetichismo”. Este último punto se expresa cuando se redefine toda agencia oriental de resistencia como la generación de efectos no intencionados para el fortalecimiento del sistema en su conjunto (digamos, que no hay agencia que pueda ser inteligible en términos no funcionales al proceso). De ahí que procesos históricos del siglo veinte como los de la descolonización sean básicamente entendidos como el paso de Europa a Estados Unidos como la parte del sistema que asume el rol hegemónico.  Bajo este marco no hay posibilidad para salir de este proceso, y todo deviene funcional al sistema en su conjunto. Lo irónico es que Wallerstein sostiene que el capitalismo del sistema-mundo no podrá superar las crisis futuras (un lapso no mayor a ciento cincuenta años), pero dicho pronóstico no es fácilmente convergente con la lógica de su diagnóstico sistémico. Finalmente, el principal problema empírico que ha enfrentado Wallerstein es el ascenso económico de los países asiáticos desde la década de 1980, algo que parecía imposible para su teoría.

En el caso de las aproximaciones inspiradas en Gramsci (piénsese sobre todo en Cox, aunque también Gill sería un representante de dicha tradición), el punto de partida frente al establishment de la disciplina (por ejemplo, el neorealismo y el institucionalismo neoliberal) es la distinción entre teorías que resuelven problemas y teoría crítica (una reformulación de Cox que nos recuerda a la clásica distinción hecha por Horkheimer entre teoría tradicional y teoría crítica). Lo que distingue a la segunda de las primeras, es que toman el mundo como un resultado contingente e histórico y que, por ello mismo, es susceptible de cambio (emancipatorio). Esto a diferencia de teorías de pretensión positivista como el neorealismo y el institucionalismo neoliberal, las cuales aspiran a generalización más universales, y donde la historia no parece ser tan determinante (recuérdese la famosa tesis de Waltz según la cual la textura de las relaciones internacionales ha sido relativamente constante). Lo que Hobson diagnostica es que en última instancia dicho proyecto crítico también comparte un grado significativo de “eurofetichismo”, en tanto que Occidente sigue contando con una híper-agencia frente a un Oriente que es básicamente pasivo en el proceso global de dominación hegemónica/ capitalista/ occidental.

A diferencia de teorías como las de la estabilidad hegemónica, las aproximaciones gramscianas ven la hegemonía como un proceso de dominación legítima y de explotación consensuada de las masas para con el capitalismo y la clase social que representa sus intereses (en lugar de verlo como una suerte de benigno proveedor de bienes públicos en el campo internacional). Sin embargo, el eurocentrismo aquí es crítico de occidente, y por tanto, anti-paternalista. El problema analítico para Hobson aquí es que Oriente no posee agencia significa alguna en el proceso. Ello se ve en los análisis históricos que se realizan siguiendo dichas teorías, así como con el hecho de que los hegemones son siempre concebidos como grandes potencias occidentales (a diferencia la posibilidad de analizar históricamente a China, por poner el ejemplo más importante). Esto es consistente con la idea, también recurrente aquí, de pensar el desarrollo occidental como un proceso endógeno en inmanente. Una vez alcanzado dicho desarrollo, la consecuencia es la expansión global a expensas de la pasividad oriental.

Cuando no se cuenta con hegemonía, lo que suele darse es una revolución pasiva marcada por el cesarismo o el transformismo (y se mantiene un estándar civilizatorio cuando se explican los casos orientales como expresiones de neomercantilismo y/ o de casos conformados por proto-Estados). Por eso para Hobson aquí también radican presupuestos eurocéntricos, debido a que el proceso de los países orientales nunca es interno o endógeno, sino que siempre se debe a la relación con hegemones occidentales, y a sus instituciones internacionales externas e intervinientes. Los análisis de contra-hegemonía podrían ser una potencial salida a dichos cuestionamientos (Hobson ve cierta posibilidad ahí). Pero en el desarrollo de dicha tradición tales análisis no han tomado significativamente en cuenta la agencia de los actores orientales (algo señalado por las críticas hechas desde la teoría post-colonial). Finalmente, y dando paso a los últimos análisis del libro, Hobson añade que la hegemonía no es el único medio contemporáneo de dominación. Lo que llamamos “globalización” opera hoy como un proceso macro de socialización y conversión cultural. Y luego del fin de la Guerra Fría, dicho proceso dará lugar a la emergencia manifiesta del eurocentrismo, algo que había devenido subliminal desde el fin de la Segunda Guerra Mundial.


La oposición metateórica reflexivista en IR

Las teorías sustantivas de las relaciones internacionales y la discusión metatéorica presentada por Chernoff, recordemos, están basada en una aproximación naturalista a IR. Esto implica el supuesto de que las ciencias sociales pueden operar de manera similar o análoga a las ciencias naturales. Lo que Chernoff llama la “oposición reflexivista” agrupa a las tradiciones teóricas que han rechazado dicha posibilidad. Si bien no tienen algo esencial común, fuera de ser anti-naturalistas, es posible quizá destacar que tienen un mayor interés por el lenguaje y en asumir que las teorías no son neutrales, enfatizando que ellas también toman una posición (crítica o no) sobre los fenómenos sociales que estudian. Algunos de los referentes básicos en la disciplina que caerían bajo esta etiqueta son Nicholas Onuf y Friedrich Kratochwil (constructuctivismo interpretativo), Richard K. Ashley y R.B.J. Walker (postestructuralismo), Andrew Linkltaer y Richard Wyn Jones (teoría crítica).

El punto de partida de esta crítica está bastante vinculado a la tradición filosófica continental bajo el énfasis del carácter hermenéutico que las ciencias sociales demandan. La interpretación del mundo social a la hora de estudiarlo minaría la posibilidad de un conocimiento objetivo análogo al de las ciencias naturales. Esto se debe a que el mundo social no requiere solamente de observación: el contexto social y las intenciones dotan de inteligibilidad a los fenómenos sociales que se están observando (y esto implica prestar atención a reglas formales e informales). Esto implica que no hay términos puramente observacionales, con lo que su distinción de términos teóricos se hace imposible. Y esto no solamente opera en la investigación: los propios seres humanos interpretan sus acciones y sus experiencias en base a marcos que reciben de la socialización, con lo que diferentes grupos podrían interpretar textos y fenómenos sociales de diferentes maneras. Y dentro de la interpretación, es necesario reconocer que existe un proceso circular que va del todo a las partes y de las partes al todo (esto es denominado como el llamado “círculo hermenéutico”). No existe un punto fundacional unívoco para empezar la interpretación (un ejemplo sería la lectura: de las letras a las palabras, a las oraciones, a los párrafos, pero en cada ascenso, también existe un descenso que da sentido a los elementos que van componiendo el todo). Más que eso: al interpretar siempre llevamos un bagaje a la propia actividad interpretativa. Ese legado histórico es lo que también algunos llaman un horizonte interpretativo. Estudiar el mundo social para quienes comparten el giro hermenéutico supone ver más cercano dicho estudio al estudio del lenguaje que al estudio de la naturaleza. El investigador social interpretativista busca descubrir algo análogo a la gramática, la sintaxis y cómo se constituyen palabras, frases y oraciones. Esto no permite predecir qué es lo que va a decir una persona en el futuro, pero sí permite una mejor comprensión del comportamiento de los seres humanos, entendiendo mejor lo que dicen y hacen.

Y quizá lo más importante: si Chernoff agrupa a estas tradiciones como “reflexivistas”, lo hace porque quiere enfatizar que en estas tradiciones teóricas y metateóricas las ciencias naturales lidian con la reflexividad. Esto significa que cuando los seres humanos estudian a los seres humanos, las creencias y prácticas de los seres humanos estudiados pueden cambiar por efecto de la investigación misma. El mundo social admite, pues, la posibilidad de que la investigación social genera profecías autocumplidas y profecías autofrustradas. Una manera general de entender este desenlace es pensando que una teoría de las relaciones internacionales podría ser adoptada por los políticos como guía de acción, confirmando su veracidad. Pero también, los políticos podrían rechazar tener que comportarse así y, al actuar de otra forma, podrían invalidar lo que la teoría dictamina que debe ocurrir.

En lo que respecta al constructivismo interpretativo, lo que se afirma es que esta variante del constructivismo mantiene también que las identidades no están fijas, así como las preferencias, las cuáles dependen de las acciones de los actores, del reconocimiento que obtienen por parte de los demás y de las relaciones que los actores mantienen entre sí (por ejemplo, los Estados). También acepta la mutua co-constitución de agentes y estructuras sociales (siendo estas últimas irreducibles a los agentes que las componen, pues involucra un conjunto de relaciones). Por eso es que rechazan de que el carácter anárquico del sistema internacional tenga solamente una lógica posible (por ejemplo, un realismo hobbeseano). Y si bien la construcción social implica contingencia, el constructivismo destaca que existe también estabilidad y fortaleza, a medida que las prácticas sociales reproducen y refuerzan dicho estado de cosas.

Lo que se llama aquí post-estructuralismo involucra a una familia de teorías opuestas al racionalismo y el naturalismo en las ciencias sociales (parece principalmente una etiqueta bastante amplia para incluir a buena parte de la filosofía francesa contemporánea de la segunda mitad del siglo veinte). Es mucho más radical que el constructivismo interpretativo en su crítica de las ciencia moderna y en cómo opera la institución académica. Dicha tradición rechaza las nociones de “conocimiento objetivo” y de “verdad universal”, así como el optimismo gratuito en el progreso y de que es posible solucionar todos nuestros problemas. Heredan de Saussure la idea de que diferentes lenguajes estructuran nuestra manera de hablar del mundo de manera no igual. Radicalizan esta intuición defendiendo que el lenguaje no es neutral y estructura nuestro mundo y quiénes somos. Cuestionan el racionalismo moderno y las clásicas dicotomías modernas, como hecho-valor, verdad-falsedad, sujeto-objeto, público-privado y hecho-valor. Lo que derivan de estos rechazos es que la investigación no brinda objetividad y conocimiento universal, dado que no hay un fundamento último para el conocimiento. Algunos post-estructuralistas añaden un componente económico a la modernidad para señalar que su cuestionamiento también implica una crítica a la dominación capitalista.

A grandes rasgos, el post-estructuralismo concibe a las sociedades como estando contingentemente estructuradas por discursos dominantes. Siguiendo a Foucault, rechazan una separación entre el conocimiento y el poder. Y por eso, fuera de analizar los discursos y las oposiciones básicas que constituyen un sentido común en la sociedad, también realizan investigaciones genealógicas donde trazan la narrativa histórica de cómo las cosas devinieron lo que son, manteniendo que pudieron ser de otra forma (no existiendo un afuera objetivo o independiente al discurso). Finalmente, la academia y su producción de conocimiento no se hayan al margen de las relaciones de poder y de los discursos dominantes de una sociedad. Esto hace que el post-estructuralismo sea crítico de la academia (de los problemas, autores, cánones e interpretaciones que se privilegian sin mayor problematización). En el caso de IR, por ejemplo, se buscaría evidenciar la influencia y subordinación que ciertas investigaciones tienen para con el imperialismo norteamericano. Las teorías no son nunca neutrales y suponen compromisos políticos (podríamos decir que el post-estructuralismo aquí estaría comprometido con opciones políticas más de izquierda o emancipatorias, sean más o menos maximalistas en su noción de lo que una política emancipatoria o de resistencia supone).

Finalmente, los teóricos críticos, influencias por la Escuela de Frankfurt y por la obra de Antonio Gramsci, también consideran que valor superior que debe guiar la investigación y la acción es la emancipación humana. Esto los ha llevado a cuestionar la racionalidad instrumental por haber producido una ciencia moderna y un sistema económico capitalista que impiden dicha emancipación (esto implica el hecho de que la racionalidad instrumental no es libre de valores). La teoría no-crítica (“tradicional”) no puede percibir críticamente la realidad que la produce y lo que legitima con su actuar.  Con Gramsci se enfatiza que la lucha de clases también requiere de un consenso hegemónico que dota de aceptación y legitimidad a la situación de dominación en una sociedad dada, generando así un tipo de lealtad y afección hacia el orden establecido que lo refuerza y estabiliza. Por eso la teoría crítica también considera fundamental una crítica a los discursos dominantes, con el fin de cuestionar sentidos comunes. También les interesa que la crítica de la sociedad tenga un impacto en que la legitimación de las instituciones esté basada en el consenso y autorización de los ciudadanos.

Luego de esta revisión bastante panorámica de lo que para Chernoff constituye el reflexivismo (presentación bastante general a mi juicio, y por momentos superficial), lo más interesante es que hace la siguiente pregunta  interesante: Dado que una cosa es la teoría sustantiva y otra es la metateórica, ¿sería posible ser un realista en el nivel teórico sustantivo y un constructivista interpretativo en el nivel metateórico? ¿Es posible, por ejemplo, suscribir el realismo estructural de Waltz a nivel teórico, pero con una metateoría constructivista y no naturalista (y podríamos añadir, no racionalista)? Y la respuesta de Chernoff tendría que ser que sí. Quizá no de manera automática, pero por lo menos teniendo que decir que sí es completamente posible tomar la teoría para explicar lo que hay, pero reconociendo que lo que se asume como dado es en realidad construido. Para Chernoff no hay incompatibilidad a priori entre diferentes metateóricas y diferentes teorías sustantivas. Sin embargo, cree que los criterios metateóricos de elección teórica también involucran evidencia empírica y no pura discusión filosófica (esto es interesante porque el rango de elección teórica parece estar más restringido que en el caso de las apuestas filosóficas de Jackson). Sin embargo, Chernoff no explicita claramente de qué depende la elección de metateorías (¿son aquí también cuasi-gratuitas apuestas filosóficas, como en el caso de Jackson, donde lo único que puede desprenderse es un necesario pluralismo?). Y sobre todo, si es que uno asume metateorías menos intermedias como el constructivismo (como el post-estructuralismo), ¿hasta qué punto sería posible asumir una teoría sustantiva como el realismo estructural? ¿Sería realmente posible comprometer dichas metateorías con teorías sustantivas más cerca del mainstream teórico de IR? Esa posibilidad no queda tan clara en Chernoff. Solamente es expresada de manera negativa diciendo que dichas metateorías no tendrían por qué devenir en teorías sustantivas “marxistas”, lo cual realmente no aclara mucho.


Reflexividad

La última de las ontologías filosóficas de Jackson es lo que llama reflexividad. Dicha ontología comparte con el realismo crítico la apuesta filosófica por el transfactualismo; con el analiticismo comparte la apuesta filosófica por el monismo mente-mundo (monismo que vimos que en Jackson parece aludir mucho más a lo que Meillassoux llama correlacionismo débil, y no tanto a idealismo). Dicha ontología se opone totalmente al neopositivismo, ya que se rechaza el fenomenalismo y el dualismo mente-mundo. Por eso es que la empresa positivista de conocer un mundo que se limita a la experiencia con covariación, generalización empírica y prueba de hipótesis es algo que pierde sentido desde la expresa científica reflexiva. El monismo transfactual parte de suponer que el conocimiento tiene su inicio en el involucramiento práctico y concreto del investigador. Pero el conocimiento apunta a conocer los involucramientos mismos, y no lo empírico que emerge de ahí y que el analiticista busca ordenar pragmáticamente vía tipologías.

El objetivo, entonces, es obtener (por decirlo de alguna forma) una mayor autoconsciencia del investigador sobre su propia práctica científica y sobre el contexto de éste se haya inmerso (lo cual va más allá de aspectos puramente biográficos, ya que comprenden también a la historia de la disciplina misma que uno se encuentra practicando). La reflexividad está mucho más orientada a comprender las prácticas sociales que producen el conocimiento. El origen de la reflexividad se evidencia cuando constatamos que en las ciencias sociales los seres humanos que realizan dicha actividad son parte del objeto de estudio (sin embargo, aquí habría que precisar cuál es la diferencia que se asume entre lo natural y lo social para no hacer el mismo argumento para con las ciencias naturales, dado que el ser humano es también parte de la naturaleza). El conocimiento desde esta perspectiva no puede separarse (pero tampoco reducirse) a la posición social y a las prácticas organizacionales del investigador en cuestión. El conocimiento reflexivo evidencia las distinciones básicas que operan en la producción de conocimiento y puede, a partir de ahí, buscar reproducirlas o rechazarlas (las categorías que se deben tener en mente aquí son por ejemplo “raza”, “clase”, “género”, etc.). Entonces, no es que simplemente el conocimiento refleje sin más cosas como raza o clase social. Lo importante es que el conocimiento puede cuestionar dichas distinciones, descubriendo los factores o fuerzas históricas que constituyen el presente. De ahí que la reflexividad tenga un enfoque bastante historicista, donde cuestiones como racionalidad son consideradas como elementos que son susceptibles de cambiar en el tiempo. De ahí que el conocimiento reflexivo también pueda ser considerado como terapéutico (un teórico contemporáneo que podría ser tenido por influyente en esta ontología filosófica es Bourdieu. Y aunque Jackson no lo menciona, me parece que Foucault y sus ideas sobre genealogía y ontología del presenta son centrales para este tipo de proyecto).

Un problema potencial que puede presentarse a este tipo de empresa es que parece ser mucho más partisano o intelectualista, ya que es el investigador reflexionando sobre sí mismo sus condiciones sociales de producción de conocimiento. Lo que Jackson hace para mostrar cómo el investigador reflexivo podría resolver esta objeción es apelar a la posibilidad de que el investigador y su audiencia compartan ciertos estándares y situaciones sociales. Mientras más radical sea la investigación, el descubrimiento de supuestos compartidos susceptibles de cuestionamiento podría aumentar. Pero más allá de recolectar los sentidos comunes compartidos, el punto de la investigación reflexiva es examinar cómo esos saberes funcionan en el contexto social. Ahora bien, para entender mucho mejor las posibilidades que el rol de los intelectuales puede tener en la sociedad, Jackson establece tres grandes tipos ideales para examinar vías posibles de la investigación reflexiva. La primera tiene que ver con sostener que los intelectuales pueden proveer a la sociedad de una visión holista, con una visión desinteresada (y contra visiones puramente partisanas o sesgadas). Quien expresa esta concepción es sobre todo la sociología del conocimiento de Karl Manheim, con el ideal de la “ideología total”. Y si bien dicha síntesis puede ser considerada como inalcanzable en principio, ello no quita que dicha meta pueda ser válida como ideal regulativo (algo que hasta cierto punto Bourdieu comparte). El segundo tipo ideal es el del intelectual revolucionario que no busca desinteresadamente una visión holista. Todo lo contrario: lo que hace es clarificar de qué lado está cada posición y qué tipo de orden social se está defendiendo, donde importan tanto las condiciones materiales, como los sentidos comunes compartidos (el autor clásico aquí sería Antonio Gramsci y su problematización de la distinción rígida entre intelectual y no-intelectual). La tendencia aquí es a tomar partido por los grupos históricamente marginados y subordinados. Otros autores mencionados aquí por Jackson son Deleuze, Guattari, Adorno y Horkheimer. Finalmente, el tercer tipo ideal es el del intelectual que está comprometido con la diversidad de puntos de vista. Aquí el objetivo es contribuir a generar espacios donde otros grupos (usualmente marginados) puedan ampliar la comprensión colectiva, en tanto conversación entre diferentes grupos sociales (sin preocuparse tanto por el ideal de que dicha conversación llegue a una conclusión definitiva). Sandra Harding, para Jackson, representa bastante bien este objetivo intelectual, cuando busca ampliar en la comunidad científica perspectivas y estándares que no supongan una visión culturalmente masculina. La crítica feminista para ella permite hacer que la comunidad científica tenga una objetividad más fuerte, señalando sesgos tácitos que puedan estar presentes en la reproducción social de la producción científica. En todo caso, y al margen de qué tipo de investigación reflexiva se esté realizando, el resultado parece apuntar a una constante (o por lo menos potencial) crítica inmanente.

En IR, debido a que la etiqueta de “ciencia” ha sido tomada hegemónicamente por el neopositivismo, los críticos del neopositivismo suelen distanciarse de la idea misma de ciencia. Un autor clásico es Robert W. Cox y su distinción entre “teoría crítica” y “teorías que resuelven problemas”. También puede incluirse aquí a Andrew Linklater. Estos autores son tradicionalmente agrupados bajo la etiqueta de “teoría crítica” en IR, pero Jackson considera que esa etiqueta es muy vaga. De hecho, para Jackson solamente tiene sentido a la luz de una ontología filosófica reflexiva, dado que el objetivo es clarificar los presupuestos tácitos de una visión parcial de la sociedad (usualmente ligada a los grupos dominantes). Asimismo, las teóricas feministas en IR (como Cynthia Enloe y Ann Towns) también deben ser incluidas en este grupo, así como a los académicos post-coloniales.

Fuera de que fundamentalmente el investigador reflexivo se dedica a analizar casos concretos, la comparación puede ser aquí posible y deseable porque permite des-naturalizar lo que en otros contextos tomamos como obvio. Y, finalmente, a pesar que dicha posición es mucho más marginal en el campo hoy, no debe olvidarse que E.H. Carr fue bastante influenciado por Manheim. Ello se expresa en su interés explícito por la producción de conocimiento en IR. De ahí que no deba pensarse que la reflexividad es algo enteramente ajeno a la disciplina per se.


Gramsci y la filosofía (5)

Para terminar este breve “saga” de posts (las anteriores entradas se encuentran (aquíaquíaquí y aquí), me gustaría sobre todo centrarme en la manera cómo Gramsci diferencia a los intelectuales, frente a lo popular, en términos de rasgos y características que mantienen cierta primacía en cada uno de los dos grupos sociales. Antes de hacer esto es necesario, sin embargo, retomar y sintetizar la tesis principal de Gramsci a lo largo de estos apuntes:

(1) la filosofía no es algo exclusivo de profesionales, sino que incluso se extiende a todo ser humano pensante (aquí se ve una fuerte influencia hegeliana); y

(2) es más relevante que la filosofía se haga mundo, que transforme las mentalidades y el mundo (que devenga histórica). Podríamos pensar que esta es su manera de ser fiel a la undécima tesis de Marx sobre Feuerbach:

Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

Lo único que habría que aclarar es que desde la perspectiva de Gramsci, transformar el mundo no es hacer algo distinto a la filosofía. Todo lo contrario: la transformación (u objectivación de la filosofía, si utilizamos la “jerga hegeliana”) del mundo es la plena realización de la filosofía, de acuerdo a Gramsci. De lo que se trata es que la filosofía devenga historia y vida.

Lo relevante es que nace un nuevo modo de concebir el mundo y el hombre y que esta concepción no está ya reservada a los grandes intelectuales, a los filósofos de profesión sino que tiende a hacerse popular, de masas, con un carácter concretamente mundial, modificando (aunque sea para dar lugar a combinaciones híbridas) el pensamiento popular, la momificada cultura popular (142).

A partir de esto (y a modo de clarificación y profundización), Gramsci va a sostener que en el elemento popular de la sociedad prima el “sentir”, aunque no siempre se dé el “comprender” o el “saber”. En cambio, en el caso de la élite intelectual se daría lo contrario: se trataría de un grupo social donde lo que prima es el “saber”, frente al “comprender” y el “sentir” (lo que no queda para nada claro en este fragmento, ni en esta antología, es qué puede significar aquí la expresión “comprender”).

Creo que aquí Gramsci rescata el espíritu del joven Marx cuando, en su Introducción a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (si alguien conoce una web con una mejor edición del texto, compara el enlace. Esta fue la única que encontré yo), aborda la relación de la “filosofía” con el “proletariado”:

Así como la filosofía encuentra en el proletariado su arma material, así el proletariado halla en la filosofía su arma espiritual, y apenas la luz del pensamiento haya penetrado a fondo en este puro terreno popular, se cumplirá la transformación del alemán en hombre.

Ambos elementos se necesitan mutuamente y son esenciales:

El cerebro de esta emancipación es la filosofía y su corazón es el proletariado (las cursivas son mías).

Gramsci parece seguir una pista análoga. En lugar de hablar de “proletariado” y de “corazón”, habla del “elemento popular” y del “sentir”. En lugar de hablar de “filosofía” y de “cerebro”, habla de “intelectuales” y de “saber”. Así pues, de lo que se trata es de que ambos grupos y ambas disposiciones puedan articularse y mantener un nexo orgánico que pueda configurar un bloque. El intelectual debe construir saber, pero debe tener también pasión, así como vínculo sentimental con lo popular, con el pueblo-nación.

Sólo si la relación entre los intelectuales y el pueblo-nación, entre los dirigentes y los dirigidos -entre los gobernantes y los gobernados- viene dada por una adhesión orgánica en la cual el sentimiento-pasión se convierte en comprensión y, por tanto, en saber (no mecánicamente sino de modo vivo), sólo en este caso, decimos, la relación es de representación y se produce el intercambio de elementos individuales entre gobernados y gobernantes, entre dirigidos y dirigentes, es decir, sea realiza la sola vida de conjunto que es fuerza social; se crea el “bloque histórico” (152-153).

No simpatizo con la idea del marxismo clásico que piensa al intelectual o a la élite como la “vanguardia ilustrada”. Este rol de élite por parte de los que saben, algo que viene desde Platón, creo que debe ser abandonado. Sin embargo, ello no quita que sí sienta particular interés por la figura de que los intelectuales y académicos tengan compromisos (con ideas, valores, proyectos políticos, etc). Estoy de acuerdo con la distinción que hace Weber entre el científico y el político en sus conferencias de 1919. Sin embargo, no hay que olvidar que Weber fue un científico extraordinario, pero no hay que olvidar que siempre mantuvo compromisos políticos. De lo que se trata, creo, es de pensar la posibilidad de mantener ambos compromisos (el académico y el político).

Ahora bien, el otro punto que me parece esencial es el de si es posible esta especie de “nexo orgánico” entre el intelectual (en nuestro caso, del “filósofo”) con lo popular (en nuestro caso, lo “extra-académico”). El punto es pensar qué tipo de potencial “exceso filosófico” no puede surgir (o es, en todo caso, muy difícil que surja) dentro de la academia (aunque aquí, asumo, hay que ver las instituciones a un nivel mucho más particular, prestando atención a sus diferencias). En qué medida ello reconfigura los problemas, las cuestiones, los intereses, las maneras de leer, de escribir y sobre todo de pensar, es algo que queda abierto.

Quizá se trate de pensar el la institución académica y en el discurso universitario como condiciones de posibilidad de la producción intelectual (y en nuestro caso, filosófica). Sin embargo, hay que preguntarse si es que dichos elementos no operan al mismo tiempo como condición de imposibilidad de otro tipo de una producción intelectual (o filosófica) determinada. Recordemos pues, para terminar, que la tradición de teoría crítica de la sociedad tiene sus orígenes, no solamente en Marx (y luego en el marxismo). La fuente principal puede buscarse en los “jóvenes hegelianos”, quienes desarrollaron sus ideas (en buena medida) fuera del ámbito académico. Un espacio que surgirá y que le permitirá a varios marxistas (y Marx incluido) poder trabajar y producir ideas va a ser la prensa escrita (Gramsci y Mariátegui también ejercieron esta profesión).

¿Podríamos pensar hoy en potenciales espacios y medios que incentiven y posibiliten reflexión filosófica crítica, creativa y vinculada con el mundo?


Gramsci y la filosofía (4)

Una tesis común que hemos visto a lo largo de lo que venimos desarrollando (aquí, aquí y aquí) es que para Gramsci hay algo de “filosófico” en todo ser humano. Por eso es que para Gramsci, y frente a lo que mucho del sentido común academicista sostendría, el filósofo profesional estaría más cercano a las demás personas de lo que estarían científicos especializados. En la medida en que hay algo filosófico presente en el sentido común de las personas, tal vínculo se hace posible y manifiesta una mayor cercanía (quizá podríamos pensar que la lejanía no se debe, necesariamente, a “lo filosófico mismo”, sino que más bien podría tener que ver con “la filosofía” institucionalizada y llevada al exceso, como con el exceso continental). Es por eso que en Gramsci, parece ser que lo más esencial de la filosofía no es la producción u elaboración individual o especializada  sin mayor repercusión. Lo especial aquí es, pues, la:

(…) lucha cultural por transformar la “mentalidad” popular y difundir las innovaciones filosóficas que demostrarán ser “históricamente verdaderas” en la medida en que llegarán a ser universales concretamente, es decir, histórica y socialmente (…) (45)

Perseguir la difusión y articulación de nuevas maneras de concebir el mundo en la cultura y mentalidad “popular” es lo clave para Gramsci. Ello es una lucha, sin ninguna duda, pero Gramsci cree que siempre debe librarla. Ello es lo que efectivamente hará a la filosofía devenir en universalidad concreta (puede apreciarse, obviamente, la influencia de este concepto hegeliano en Gramsci, cuya lectura puede complementarse con la de Žižek), en la medida en que devenga histórica, social, cultural y popular. Podríamos reiterar el espíritu hegeliano de la frase diciendo que de lo que se trata es de que la filosofía se haga mundo. El objetivo principal de la filosofía para Gramsci no es, pues, uno que pueda ser tildado de “elitista”, o peor, de “solipsista”.

Podríamos reformular esta tesis también en “kantiano” (y no solamente en “hegeliano”): a partir de la distinción hecha por Kant en ¿Qué es la Ilustración? entre el uso privado y el uso público de la razón, siendo este último esencial para el proceso de ilustración de las sociedades modernas, en la medida en que promueve el pensamiento propio y crítico de cada ciudadano, podríamos pensar que la filosofía requiere sobre todo de este pensamiento crítico para su propio desarrollo. El punto central es que dicho uso está pensado por Kant como dirigido hacia un mundo de lectores. Mientras la filosofía acepte acríticamente este paradigma, seguirá pensando en las élites académicas como las únicas legitimadas para la “filosofía en serio” (filosofía-universitaria). Gramscianamente, parecería ser que a lo que se debe apuntar es a que la filosofía institucional deje de dirigirse a un mundo académico de lectores, para pasar a dirigirse a un mundo de lectores a secas. Ahora, donde la cuestión se pone interesante es cuando se piensa en la posibilidad de abandonar el paradigma de la palabra escrita como el único legítimo (el que goza de un monopolio hegemónico en la academia) para ir más allá de él: ¿la filosofía se podría dirigir al mundo a secas?

Esto se enlaza con algún fundamental para la apropiación heterodoxa del marxismo que hace Gramsci: considerar a la estructura y a la superestructura como un “bloque”, afirmando que la ideología es esencial para la lucha y la comprensión de las contradicciones que se dan al nivel estructural.

La estructura y las superestructuras forman un “bloque histórico”, esto es, el conjunto complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las relaciones sociales de producción (67).

Al afirmar esto, Gramsci sostiene que lo ideológico: no es una pura “variable dependiente”, ya que pueden (eventualmente) contribuir a transformar la estructura. De ahí que se abandone la clásica tesis ortodoxa según la cual la ideología es una “ilusión” o “apariencia” que genera una “falsa conciencia” (sobre el texto clásico de Marx que hace de inspiración a esto, puede revisarse esto y esto. Sobre lo que Žižek piensa, puede revisarse esto y esto). Sin embargo, del hecho de que lo ideológico tenga relevancia, no se sigue que cualquier ideología “dé lo mismo”. Gramsci va a distinguir entre ideologías que son “históricas” u “orgánicas” (ideologías que son necesarias para con la estructura) e ideologías que son básicamente “arbitrarias” o “voluntaristas”.

En la medida en que son históricamente necesarias, tienen una validez “psicológica”, “organizan” las masas humanas, forman el terreno en que los hombres se mueven, adquieren conciencia de su posición, lucha, etc. En la medida en que son “arbitrarias” sólo crean “movimientos” individuales, polémicas, etc. (pero ni siquiera éstas son completamente inútiles, porque son como el error que se contrapone a la verdad y la afirma) (80).

Vemos pues, que la necesidad se expresa de manera práctica y concreta: organización, formación del terreno, toma de conciencia, influencia decisiva para la lucha (me parece que una manera de superar los residuos sustancialistas que aún quedan en Gramsci, es la forma en que Laclau reformula estas intuciones, cuando habla de lógicas equivalencias y lógicas diferenciales).  En todo caso, lo interesante es como bajo esta perspectiva la filosofía se hace mundo a través de la acción y la organización. Y acá Gramsci ve una correlación necesaria entre el momento de la “ciencia” y el momento de la “acción”. De ahí que sostenga que Marx y Lenin son igualmente necesarios, que el marxismo no puede abandonar ninguno de los dos momentos. Esto resulta sumamente interesante porque los “izquierdistas”, “marxistas” o hasta “progresistas” que sean más intelectualistas o ligados a la filosofía básicamente academicista o institucionalista afirmarán que no hay valor filosófico en Lenin. Lo que hubo fue ortodoxia y malentendidos que el scholar viene a resolver (pura “ciencia”, pero nada de “acción”: cinismo político). Los que pertenezcan a un ámbito que tenga mayor relación con lo práctico, así provengan también de canteras académicas, podrían pensar de otra manera. Aquí mi ejemplo predilecto no dejará de ser nunca Samuel Huntingon. En su máxima obra, El orden político en las sociedades en cambio, consideró que Lenin era el genio y no Marx, debido a que se preocupó fundamentalmente por la política y la organización (¿pura “acción” y nada de “ciencia”? ¿pragmatismo político, bajo la etiqueta de “táctica”?).

El punto es que para Gramsci, es tan importante el momento de la concepción de la visión del mundo, de los conceptos fundamentales y de la “teoría” misma, como el momento de la organización y articulación que esta filosofía posibilita para la acción, para la “práctica” misma. Esto resulta interesante porque para Gramsci la historia de la filosofía, en tanto historia de filosofía que se hace mundo, tomaría en cuenta no solamente a los filósofos clásicos. También a los pensadores y hombres que hayan jugado un rol esencial en la organización y articulación para la movilización y acción.

Antes de pensar en la propia política, algo absolutamente necesario, podría ser interesante pensar estas intuiciones para con la formación filosófica o con la educación en general. Las concepciones del mundo contemporáneas y las condiciones estructurales y sociales para la producción del conocimiento ¿no exigen de nosotros pensar en nuevas posibilidades de organización para la formación filosófica que puedan ir más allá de la universidad? ¿No es necesario pensar en espacios extra-académicos para la reflexión filosófica que estén a la altura de la época, sin que ello implica abortar o abandonar lo ya conseguido a través de la institución universitaria? ¿No es quizá pensar en espacios que son ajenos al canon hegemónico, en todos sus niveles? ¿Espacios que para la institución y su canon no serían más que expresiones apócrifas? ¿No es necesario, hoy más que nunca, empezar a pensar (para luego actuar) de manera apócrifa por el bien de lo filosófico mismo?


Gramsci y la filosofía (3)

He visto ya (aquí y aquí) algunas consideraciones y apropiaciones de la manera en que Gramsci piensa a la filosofía y al quehacer filosófico. Hay dos tesis fundamentales que se han presentado hasta aquí y que es posible sintetizara partir de algunos pasajes claves del texto ya citado de Gramsci en el que me he estado basando:

(…) la mayoría de los hombres son filósofos en la medida en que operan prácticamente, y en su obrar práctico (en las líneas directivas de su conducta) está contenida implícitamente una concepción del mundo, una filosofía (40).

La tesis es pues, que los seres humanos en su vida cotidiana ya contienen ciertos conceptos y visiones filosóficas, en la medida en que poseen una concepción del mundo (recuerden, y esto ya lo he mencionado, que dicha manera de pensar a la filosofía es opuesta a la de Heidegger). A diferencia de una ruptura fuerte entre “ciencia” y “opinión”, por poner el esquema platónico; o del esquema marxista clásico de “ciencia” e “ideología”, Gramsci sostiene que lo que hay son grados de desarrollo filosófico y no “meras ilusiones” (y en esto resultad en parte profundamente hegeliano. Puede revisarse al respecto la Introducción de Hegel a sus Lecciones sobre historia de la filosofía). Esta manera de pensar a la filosofía, se complementa con el otro elemento esencial e indesligable de ella (para Gramsci, filosofía e historia forman un “bloque”):

La historia de la filosofía, tal como se acostumbra a entender, a saber, como historia de las filosofías de los filósofos, es la historia de las tentativas y de las iniciativas ideológicas de una determinada clase de personas para modificar, corregir, perfeccionar las concepciones del mundo existentes en cada época determinada y para modificar, por consiguiente, las normas de conducta conformes y relativas a dichas concepciones, esto es, para modificar la actividad práctica en su totalidad (40).

Aquí Gramsci presenta una tesis muy interesante y afín al espíritu crítico propio de la genuina tradición de pensamiento marxista. La idea es que no hay una “especulación puramente desinteresada”. Y, si bien esto no implica “cinismo” o una secreta “maquinación” de tipo conspirativista, lo cierto para Gramsci es que los filósofos tienen intereses en las cosas. Y en la teoría social y política moderna ello es evidente: los principales autores de dicho periodo nunca tuvieron pretensiones puramente “científicas” o “académicas” (podríamos poner como ejemplos a algunos de los filósofos modernos del canon: Hobbes, Locke, Rousseau, Hegel, Marx, entre muchos otros). Siempre tuvieron, al lado de sus reflexiones y aportes filosóficos, compromisos políticos y prácticos en muchos casos bastante claros. Nunca pensaron que su producción debería tener por función y puro debate exegético o hermeneútico en torno a sus textos.

Asimismo, Gramsci distingue “grados” (si tal expresión tiene sentido) en la filosofía y no solamente piensa este primer nivel de “sentido común” en el filósofo no profesional que se desarrolla hasta llegar al filósofo profesional (que nosotros podríamos ahora decir que deviene un “referente” o un “clásico” de la historia de la filosofía). También piensa un nivel mucho más “macro” o “colectivo” que va más allá del individuo y ello sí que resulta interesante, ya que nuestro sentido común académico, en lo que a la historia de la filosofía se refiere, suele muchas veces prestar atención únicamente a individuos y a libros, como si la historia de la filosofía fuera, sin más, la historia de los filósofos “profesionales” o peor: la historia de los libros de filosofía (algo de esta problemática traté de plantearla aquí hace tiempo, en relación a los medios y a partir de McLuhan). La idea es pensar la historia, también, a un nivel “colectivo”:

La filosofía de una época no es la filosofía de uno u otro filósofo, de uno u otro grupo de intelectuales, de uno u otro sector de las masas populares: es una combinación de todos estos elementos que culmina en una determinada dirección y en este culminar se convierte en norma de acción colectiva, es decir, en “historia” concreta y completa (integral) (40).

Por eso, finalmente, los niveles o grados de análisis que propone Gramsci serían: (1) la filosofía de los filósofos, (2) la concepción de los grupos dirigentes (“cultura filosófica”), (3) la religión de las grandes masas. Como al realidad es compleja, también se admite como posibilidad obvia el que existan grados de combinación de estos niveles (acá quizá podríamos usar la clásica expresión marxista del “desarrollo desigual y combinado” :P, pero pensado para el campo filosófico e intelectual de los individuos, de los grupos, de las élites y de las épocas).

En todo caso, al margen de lo anterior (y retomando lo ya dicho), para Gramsci es muy importante, para la relevancia histórica de la filosofía, el grado en que ésta haya tenido cierta “eficacia práctica”. Creo que esto es complicado por la dificultad con la que podría medirse esto, además de que la propia tradición filosófica puede tener efectos prácticos mucho tiempo después también, vía redescubrimientos o apropiaciones. Aristóteles y la escolástica son un claro ejemplo de ello. A pesar de ello, y pensado en un nivel más “coyuntural”, Gramsci cree que parte de este peso se expresa en el grado de “crítica” o “disidencia” para el mundo con el que cada filosofía surge:

Si es cierto que toda filosofía es la expresión de una sociedad, debe reaccionar sobre la sociedad, determinar ciertos efectos, positivos y negativos; la medida en que reacciona es, precisamente, la medida de su alcance histórico, de su cualidad de “hecho histórico” y no de “elucubración” individual (43).

Gramsci estaría en contra, pues, de privilegiar el quehacer académico como si fuese el quehacer filosófico fundamental, o peor, el quehacer filosófico por antonomasia. La filosofía, los filósofos, no pueden “aislarse” de la sociedad en la que viven. Es la tensión que mantienen con ella la que enriquece y hace histórica (en sentido eminente) a su reflexión.

¿Y cómo queda, entonces, lo que podríamos llamar la “diferencia específica” del filósofo profesional frente a los demás? Gramsci permanece bastante hegeliano en su respuesta:

El filósofo profesional o técnico no sólo “piensa” con mayor rigor lógico, con mayor coherencia, con mayor espíritu de sistema que los demás hombres sino que conoce  toda la historia del pensamiento, es decir, sabe cuál ha sido el desarrollo del pensamiento hasta él y está en condiciones de tomar los problemas en el punto en que se encontraban después de haber sido objeto del máximo número de intentos de solución, etc. Tiene, en el terreno del pensamiento, la misma función que tienen los especialistas en los diversos terrenos científicos (43-44).

El filósofo profesional en Gramsci es, pues, alguien que sabe cómo razonar (habilidades más lógico-formales-argumentativas), pero su principal “valor” consiste en que él es alguien formado en la historia de la filosofía. Todos los hombres piensan, pero el filósofo profesional es alguien que piensa con un conocimiento de la historia del pensamiento y en ello residen lo esencial de lo que puede aportar a la sociedad. Esto lo lleva a comprender la génesis y desarrollo de ideas, conceptos, argumentos, visiones del mundo, problemas, preguntas, cuestiones. Todo ello con vistas comprender cómo es que él, y podemos parafrasear a Nietzsche, ha llegado a ser lo que es, en tanto filósofo. Sin embargo, debe quedar claro que esta formación no es un fin en sí mismo (y esto lo empecé a pensar sobre todo vía Bryant, hace ya un tiempo, aquí y aquí), sino que siempre está con vistas a pensar el mundo actual, lo que Mariátegui llamaba “la escena contemporánea”. Podríamos decir, finalmente (y parafraseando a Heidegger), que la filosofía genuina no tiene como problema el relacionarse con el mundo (como si fuese algo radicalmente “externo” a él), sino que desde ya, la filosofía-está-ya-siempre-en-el-mundo.


Gramsci y la filosofía (2)

Siguiendo con lo desarrollado en el post anterior, lo primero que debería señalarse es que Gramsci, en tanto marxista, sí considera que hay ciertas formas de vida que son superiores (aunque no he visto que aún criterios muy desarrollados en torno a ese tema). En todo caso, la tesis central de su filosofía de la praxis es que la filosofía pueda hacerse “mundo” o “vida” en las “masas” o “gentes sencillas”, con el fin de que éstas puedan acceder a una concepción superior  de la vida. A Gramsci le parece central el trabajar por el progreso intelectual de las masas y no solamente por el de los pequeños y limitados círculos intelectuales. Este tema es muy interesante, aunque obviamente plantea algunos temas: ¿No es una visión muy “intelectualista” la de pensar que el progreso es el progreso intelectual de las masas? ¿No se sigue aquí bajo la tradición filosófica que viene desde Platón de los “filósofos-reyes” (solamente que en su versión revolucionaria de vanguardia ilustrada/ élite intelectual orgánica)?

Al margen de esto, lo que sí me resulta interesante es que sea una preocupación (parcial) de la élite intelectual la manera o forma en la que sus producciones puedan también llegar a grupos sociales que estén fuera del círculo especializado al que uno pertenece, o que estén fuera de la élite intelectual en su totalidad (y en esto Gramsci creo que es profundamente fiel a la tradición marxista, en la que mucho de la producción intelectual siempre ha estado orientado a personas que no son parte de la élite intelectual).

En todo caso, una pregunta fundamental que también se nos presenta es la de cómo es que se podrían difundir estas nuevas concepciones del mundo. Gramsci presenta algunas variables posibles: (1) la forma racional en la que se expone, (2) la autoridad de la que goza el expositor, (3) los pensadores o científicos en los cuales se apoya el expositor, (4) la organización a la que pertenece el expositor. Para Gramsci es obvio, además, que el peso (en incluso el predominio) de cada una de estas variables dependerá de cuestiones sociales y culturales. Sin embargo, Gramsci está convencido de que la forma puramente “lógica” o “racional” (podríamos decir “intelectualista” o “academicista”) no es la más indicada para grupos sociales no-intelectuales. Y aquí es donde Gramsci sostiene una tesis muy interesante que habría de pensar en toda su profundidad y complejidad:

(…) las masas, como tales, sólo pueden vivir la filosofía como una fe (31).

Más que por vías estrictamente racionales, para Gramsci la filosofía se hace mundo y vida en los grupos sociales amplios en la medida en que logre devenir una fe. Aquí creo que hay tres vínculos potenciales que podrían trazarse dentro de la tradición marxista: (1) con relación a la apropiación que Žižek, a través de Althusser, hace de la manera en que Pascal piensa a las creencias; (2) abordando la importancia que la categoría de “fidelidad” tiene en la ontología de Badiou; y (3) la manera en la que Mariátegui concibe al marxismo y al socialismo, vía influencias cristianas y vitalistas (Unamuno, Bergson y Sorel). Sobre éste último, me gustaría citar un pasaje (Defensa del marxismo. Polémica revolucionaria, Lima: Editorial Amauta, 1987) donde dicha manera de pensar a la filosofía se expresa de manera clara: a la hora de rechazar una visión puramente “mecanicista”, “cientificista” e “intelectualista” del marxismo:

El carácter voluntarista del socialismo no es, en verdad, menos evidente, aunque sí menos evidente por la crítica, que su fondo determinista. Para valorarlo, basta, sin embargo, seguir el desarrollo del movimiento proletario, desde la acción de Marx y Engels en Londrés, en los orígenes de la I Internacional, hasta su actualidad, dominada por el primer experimento de Estado socialista: la U.R.S.S. En ese proceso, cada palabra, cada acto del marxismo tiene un acento de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora, cuyo impulso sería absurdo buscar en un mediocre y pasivo sentimiento determinista (69, las cursivas son mías).

La fe principal para Gramsci es la que se debe al grupo social al que uno pertenece. Gramsci sostiene que una persona puede creer con fe en algo, aunque no sepa defenderlo o argumentarlo como lo haría alguien mucho más especializado en ello. Parece ser que se afirma, de alguna manera, que el intelectual debe devenir el sujeto supuesto saber del no intelectual en lo que respecta a la fundamentación y argumentación de la concepción del mundo en la que cree y vive el no-intelectual. Por eso es que quizá, uno de los recursos más importantes para la difusión de una concepción del mundo consiste en la repetición de los argumentos, a través de diferentes formas (importancia de la retórica). Sin embargo, el objeto principal no va a ser que el intelectual asuma un rol análogo al del Otro. Es muy importante poder formar nuevas élites que surjan de la masa y que puedan organizarse jerárquicamente.

Lo que me parece más valioso y sugerente es la idea de que lo que producen los intelectuales debe comunicarse de maneras diferentes (el registro no debería ser propiamente uno academicista u universitario), tanto en la forma como en el contenido. Obviamente no simpatizo con la idea a veces recurrente en Gramsci (y, en general, en la historia de la filosofía) del rol de los intelectuales como “guías” o “normadores”. Es evidente que los intelectuales también aprenden muchísimo a través de personas y cuestiones que no pertenecen a sus ámbitos o círculos.

Lo que sí suena muy llamativo, y esto sin ningún matiz peyorativo, es la idea de que las personas que no pertenecen al grupo intelectual profesional suelen adoptar y mantener, sus creencias y concepciones del mundo sobre todo a través de cierta fe. En este sentido es que el marxismo o la actitud crítica, revolucionaria y emancipatoria debería también pues, asumir la figura de dicha fe.

No sería descabellado por eso pensar que quizá la Teología de la liberación pudo ser tan popular en muchas personas, en la medida en que la fe aquí es algo mucho más familiar y directo que el marxismo, para con la crítica social y la política emnacipatoria. No quiero decir con esto de ninguna manera que la TL es algo así como “marxismo encubierto de manera cínica con cristianismo”. Nada sería más lejos de la verdad (puede revisarse al respecto el excelente texto de Gustavo Gutiérrez “Teología y ciencias sociales” que a Raúl y a mí nos parece una excelente defensa de los pésimos lugares comunes que muchos conservadores usan para hacer esa crítica a la TL).

Lo que sí creo es que la difusión de algo a un nivel mayor que el intelectual tiene que ver con la manera (y estrategias) en que esto sea difundido, así como con el grado en que pueda devenir un sentimiento, una creencia o una fe. Es en esta línea que la élite intelectual, si se interesa por esto, debe aprender nuevas maneras de producir y difundir (Eduardo ha sintetizado muchas ideas interesantes que ya habíamos conversado bajo la figura polémica del “emprendimiento intelectual”). Para que efectivamente el intelectual pueda pensar fuera de la caja, y llegar más allá de ella, debe también empezar a criticar constructivamente esta misma “caja” con el fin de salir, de vez en cuando, de ella. De lo que se trata es del ejercicio apócrifo de poder aprender a pensar fuera de la universidad.


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