Vacío

El nombre propio del ser

Etiqueta: Alain Badiou

El platónico y el platonista

Vía la crítica que podría tener un especialista en Platón frente a la híper traducción de la República de Platón de Alain Badiou es posible decir que el especialista ve el anacronismo como un error profesional y su tarea es historizar perpétuamente. El filósofo, como Nietzsche acertádamente reconoció, es siempre intempestivo: al pensar, al escribir y, sobre todo, al leer. La especialización es la sierva de la filosofía: es quien le limpia las armas que ella usa en las batallas del pensamiento (algo inevitablemente necesario. De ahí que muchos filósofos sean a su vez también especialistas). Los unos discuten sobre la historia, sentido y modos de uso de las armas, los otros las empuñan y a veces para vencer, es necesario “torcerlas” y descubrir nuevas estrategias que no están pensadas en los manuales. No confundir las condiciones necesarias para la producción filosófica con sus condiciones suficientes.

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La otra mitad que no encaja

Comparto el audio de la ponencia que Mijail Mirovic dio en el Coloquio de Estudiantes de Antropología.

Mijail Mitrovic – La otra mitad que no encaja

El “giro especulativo” (The Speculative Turn)

Continental philosophy has entered a new period of ferment. The long deconstructionist era was followed with a period dominated by Deleuze, which has in turn evolved into a new situation still difficult to define. However, one common thread running through the new brand of continental positions is a renewed attention to materialist and realist options in philosophy. Among the current giants of this generation, this new focus takes numerous different and opposed forms. It might be hard to find many shared positions in the writings of Badiou, DeLanda, Laruelle, Latour, Stengers, and Zizek, but what is missing from their positions is an obsession with the critique of written texts. All of them elaborate a positive ontology, despite the incompatibility of their results. Meanwhile, the new generation of continental thinkers is pushing these trends still further, as seen in currents ranging from transcendental materialism to the London-based speculative realism movement to new revivals of Derrida. As indicated by the title The Speculative Turn, the new currents of continental philosophy depart from the text-centered hermeneutic models of the past and engage in daring speculations about the nature of reality itself. This anthology assembles authors, of several generations and numerous nationalities, who will be at the center of debate in continental philosophy for decades to come.

***

Ha salido en estos días un libro esencial para tener una primera aproximación sería al “movimiento filosófico” contemporáneo denominado realismo especulativo (el otro texto es el taller del que hablé aquí). Se trata de una compilación de ensayos hecha por Levi Bryant, Nick Srnicek y Graham Harman que lleva por título The Speculative Turn. Continental Materialism and Realism. Excelente manera de empezar el año, en lo que a publicaciones filosóficas interesantes se refiere.

El índice del libro muestra la amplitud y variedad de temas, autores y aproximaciones sobre dicho giro.

Contents

1 Towards a Speculative Philosophy – Levi Bryant, Nick Srnicek and Graham Harman

2 Interview – Alain Badiou and Ben Woodard

3 On the Undermining of Objects: Grant, Bruno, and Radical Philosophy – Graham Harman

4 Mining Conditions: A Response to Harman – Iain Hamilton Grant

5 Concepts and Objects – Ray Brassier

6 Does Nature Stay What-it-is?: Dynamics and the Antecendence Criterion – Iain Hamilton Grant

7 Against Speculation, or, A Critique of the Critique of Critique: A Remark on Quentin Meillassoux’s After Finitude (After Colletti) – Alberto Toscano

8 Hume’s Revenge: À Dieu, Meillassoux? – Adrian Johnston

9 Radical Atheist Materialism: A Critique of Meillassoux – Martin Hägglund

10 Anything is Possible: A Reading of Quentin Meillassoux’s After Finitude – Peter Hallward

11 The Speculative and the Specific: On Hallward and Meillassoux – Nathan Brown

12 Capitalism and the Non-Philosophical Subject – Nick Srnicek

13 Drafting the Inhuman: Conjectures on Capitalism and Organic Necrocracy – Reza Negarestani

14 Is it Still Possible to be a Hegelian Today? – Slavoj Žižek

15 Potentiality and Virtuality – Quentin Meillassoux, translated by Robin Mackay

16 The Generic as Predicate and Constant: Non-Philosophy and Materialism – François Laruelle, translated by Taylor Adkins

17 The Ontic Principle: Outline of an Object-Oriented Ontology – Levi R. Bryant

18 The Actual Volcano: Whitehead, Harman, and the Problem of Relations – Steven Shaviro

19 Response to Shaviro – Graham Harman

20 Reflections on Etienne Souriau’s Les différents modes d’existence – Bruno Latour, translated by Stephen Muecke

21 Outland Empire: Prolegomena to Speculative Absolutism – Gabriel Catren, translated by Taylor Adkins

22 Wondering about Materialism – Isabelle Stengers

23 Emergence, Causality and Realism – Manuel DeLanda

24 Ontology, Biology, and History of Affect – John Protevi

25 Interview – Slavoj Žižek and Ben Woodard

Bibliography

El libro está publicado por Re.Press y puede comprarse o descargarse gratuitamente en formato pdf. Creo que, además del contenido y de los autores que colaboran en este libro (que ya es valioso de por sí), el hecho de que sea haya publicado a través de esta editorial y que pueda descargarse me parece un síntoma de una nueva manera de pensar la publicación y difusión de los libros, sin perder el rigor propio del quehacer intelectual y académico.

This means that you can:

  • Read and store this document free of charge.
  • Distribute it for personal use free of charge.
  • Print sections of the work for personal use.
  • Read or perform parts of the work in a context where no financial transactions take place.

Ahora ya no hay excusa para no leer (salvo el no saber inglés :().

 

 

¿Entre la reforma y/o la revolución?

Recién me he podido hacer algo de tiempo para ir comentando y respondiendo la última respuesta de Daniel. Un primer acuerdo establecido es la tesis de que el “radicalismo chic” puede ser entendido como una “degeneración” o “tergiversación” de la actitud crítica, pero positiva (y “constructiva”, “propositiva”, etc.) que quiera mantener la dimensión utópica (dimensión que trate de conectar, de alguna manera, con el imperativo de Flores Galindo, para el caso nuestro). La crítica o denuncia (académica o no) debe ser un medio fundamental, pero nunca en puro fin en sí mismo (y acá marqué una diferencia con la respuesta de Emmanuel). En pocas palabras, podemos aprender algunas cosas importantes de Zizek, pero definitivamente no podemos quedarnos ahí (y si es que no ha quedado claro, de lo poco que he podido revisar la obra de Laclau y la obra de Zizek, pienso que la crítica del primero al segundo es bastante fuerte y contundente. Será motivo, algún día, de un(os) post(s)).

Lo siguiente es el tema del riesgo y/o costos.  Veamos como Daniel enumera las proposiciones que estarían en disputa aquí:

1) Existe mucho por perder en nuestra situación político-económica actual que no querríamos perder. 2) La probabilidad de perder aquello que no querríamos perder es alta de intentarse un cambio político a escala global. [De ello; el argumento tácito del liberal parece reposar sobre las dos siguientes premisas adicionales:] 3) De existir una probabilidad alta de perder aquello que no querríamos perder a raíz de un determinado curso de acción, este curso de acción no es preferible a opciones con menos riesgo. 4) En consecuencia, el cambio político a escala global u utópico no es preferible sobre el prospecto cuyos riesgos son comparablemente menores; por ejemplo la democracia parlamentaria, el progreso lento del capitalismo liberal, etc.

Estoy de acuerdo con (1) porque creo que sí se han logrado cosas importantes en materia política y económica (es distinto para cada caso, pero en general se han conseguido muchísimos logros en cuestiones relativas a libertades civiles y políticas, cosa que ni Marx, ni Engels hubiesen podido siquiera soñar, creo). Las revoluciones sociales y políticas más importante del siglo pasado han terminado siempre acabando, en líneas generales, con dichas libertades.

Sobre (2), debo decir que sí me parece que es alta la probabilidad de perder dichas libertades con un cambio a “escala global” (sea lo que ello signifique). Las grandes transformaciones han tenido mayoritariamente esos resultados. Y no me convencé el hecho de que ello no “deba” ser un resultado necesario. Por eso la experiencia histórica comparada, si bien es inductiva (y falible, pero la prefiero a meras especulaciones moralistas y principistas), puede darnos algunas luces sobre qué podría pasar. De ahí viene mi escepticismo (y quizá por momentos, pesimismo). Que se tome de la siguiente manera: en tanto filósofo me siento totalmente optimista y comprometido, cuasi “militante” con el ideal y la utopía, por decirlo de algún modo. Pero en tanto politógo, o estudiante de ciencias sociales, me siento mucho más escéptico y pesimista (y hasta “pragmático” o “realista”, ambos términos en sentido amplio). Lo poco que podemos aprender de ver y comparar los procesos políticos y sociales pasados es menos que esperanzador para un tipo de cambio tan “radical” y al mismo tiempo no “atroz” que se quiera “global” y “emancipador”.

Por eso es que, si bien no estoy tan “dogmáticamente” a favor de la tercera opción, no me parece irracional derivarla de (2), pues veo a (2) de manera más “escéptica” y “pesimista” y creo que razones y/ o evidencia histórico-empírica no me falta (creo que justamente el problema es de la otra parte: son los que hacen la apuesta los que no tienen respaldo para sustentarla). Es, pues, (3) la que marca mi discrepancia momentánea con Daniel. La vuelvo a citar:

3) De existir una probabilidad alta de perder aquello que no querríamos perder a raíz de un determinado curso de acción, este curso de acción no es preferible a opciones con menos riesgo.

Daniel está en desacuerdo con (3), mientras que a mí realmente me parece razonable, y no creo que por meros motivos “ideológicos”. Por eso derivar (4) a un nivel político y social no me parece descabellado. Sería una visión más “moderada”, “progresiva” que una “radical”. Creo que sería el camino reformista, en lugar del camino revolucionario. Sé que la segunda expresión suena más “heroica” y la primera más “traidora”, pero no me molesta mostrar mis preocupaciones por una viabilidad para la última. De ahí que mi “miedo” con dicha opción se vea “remediado” con la cuestión, una vez más, del “mal menor”. Debo decir que no por ello mi posición busca avalar, sin más, el status quo global y nacional, ya que cuestiones y términos como “democracia liberal”, “capitalismo”, “sociedad civil”, “crisis ecológica”, “derechos humanos”, por mencionar algunos grandes temas, deben ser sometidos a una rigurosa crítica y a las reformas que sean necesarias. Ello obviamente exige más de lo que puede, y debe, dar la actividad filosófica y la actividad académica como tal.

Daniel luego dice lo siguiente:

(…) el fracaso o éxito de preservar lo deseado y realizar los cambios buscados es contingente al proyecto político en su plenitud; y esto va desde el fundamento conceptual hasta concretamente la política táctica.

Estoy de acuerdo con que los resultados están expuestos a una cantidad N de variables que pueden afectar el resultado “previsto” o “planificado” (ello va desde Aristóteles y Maquiavelo con el papel asignado a la tuché, hasta Kant y la imposibilidad de “relaizar plenamente” nuestra voluntad y razón en el mundo). Lo que sí discuto es este grado de “fundamentalidad” que tiene el concepto frente a la “política táctica”. Las revoluciones sí requieren de una élite revolucionaria y de una ideología, pero ello no es lo más determinante, a mi modesto juicio (y al juicio de Theda Skocpol, que es a quien que sigo aquí). Hay muchos factores históricos, estructurales (a nivel social y económico) y estatales (a nivel interno y externo). Por eso es que, si bien entiendo la intención de Daniel a la hora de decir lo siguiente (rigor, preocupación, seriedad), no por ella existe el matiz de “ingenuidad” de la “prédica” teórico-académica para con la política (y eso es marxista desde que el jovén Marx dijo en su introducción a la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel que “El cerebro de esta emancipación es la filosofía y su corazón es el proletariado”).

Por ello insisto en la importancia y necesidad de una ardua labor conceptual antes de hablar de ‘revoluciones’ o demás. De tal manera que pienso que este índice de ‘alta probabilidad’ es sólo un problema en tanto la mayoría de intentos se ven comprometidos por sus deficiencias conceptuales o estratégicas en aplicación. Más pienso que no se debe descartar la proyección utópica por este motivo, pues su viabilidad es contingente a la propuesta y su desarrollo, si bien coincido en que históricamente los intentos han a grosso modo han sido deficientes.

Sinceramente no creo que el “problema principal” de la baja probabilidad de dichos cambios sea una “deficiencia conceptual”. Estoy de acuerdo con que no se descarte la posibilidad (es bueno, y hasta necesario, pensar que “otros mundos son posibles“). Daniel acepta que a grosso modo los intentos han sido deficientes, pero parece atribuir a ello (en muy gran medida) “deficiencias conceptuales” y “estratégicas” de aplicación. Yo sinceramente no creo que la filosofía o la teoría, a un nivel de este tipo, tenga mucha culpa en ello. Osea, no creo que (1) hay tiempo y (2) sea real, que el académico tenga que preparar rigurosamente su despliegue conceptual para que “ahora sí” advenga la revolución. Creo que esa tarea es útil porque puede criticar mejor la situación y denunciar muchos supuestos. El caso ejemplar es Marx con El Capital: después del fracaso de 1848, se dedicó a estudiar economía política y la Ciencia de la lógica de Hegel (entre muchas otras cosas de las que los Grundrisse y la correspondencia pueden dar cuenta) y elaboró una brillante, tal y como lo dice el subtitulo del libro, crítica de la economía política. Pero de ahí pasar a decir que El Capital es “el” libro “conceptual” de la revolución, creo que es mucho decir. Me gustaría saber cuántos revolucionarios han realmente leído el primer tomo de manera seria (o si se quiere, de manera completa :P). Libros como el Manifiesto del partido comunista son los que cumplirían ese papel, creo (y eso). Y sobre la “estrategia”, creo que ellas nunca se hacen en congresos universitarios, sino (aunque suena no académico) “sobre la marcha” y “en la lucha” o “en camino”. Parafraseando la frase de sentido común, no se le puede pedir “estrategia” (política) a la “filosofía” (ciencia), y acá es obligatorio confrontarse con El político y el científico de Max Weber.

Curiosamente, aunque no en la misma línea de lo anteriormente señalado, Daniel prosigue su justificación a (3) haciendo una comparación analógica entre la ciencia y la política. Es cierto que las elecciones tienen riesgos y las importantes suelen tener riesgos importantes, en eso estamos de acuerdo. Pero Daniel considera que no es muy legítimo medir nuestra situación a partir de una comparación histórico-social de tipo “inductivo”. Yo creo que ello no solamente es válido, sino que es lo que fundamentalmente tenemos en política. La razón es obvia: no podemos aislar factores para comparar qué cosa origina qué y por eso, y esto es en términos bastante generales, comparamos procesos similares para ver semejanzas y diferencias y poder intuir qué cosas influyen de qué manera en las demás. Estoy de acuerdo con no pasar por alto las razones de por qué fracasaron determinadas revoluciones, pero creo que hay muchas más variables que el mero “diseño conceptual-especulativo” y que el “diseño estratégico”: historia, cultura, tradición, economía, sociedad, relaciones internacionales, conflictos, ideología, organizaciones, etc (sé que cada uno de esos términos ya es un mundo de por sí, los menciono para complejizar excesivamente el “mundo político”).

En todo caso, la comparación es la siguiente:

De nuevo, aquí haría una analogía con la producción científica: el avance y descubrimiento científico requiere desbordantes inversiones, muchas veces sostenidas a través de años, y numerosos fracasos, para eventuales avances que si bien son excepcionales en su frecuencia, también en su poder revolucionario. De más decir que esta no es la única forma de cambio, pero ya clarifiqué que el punto es solamente no estar cerrados a esta dimensión en la política de antemano. Es además sintomático que la prioridad se encuentre siempre en lo que se tiene y no lo que se quiere lograr.

Creo que no es completamente justa la comparación. Es cierto que la inversión en investigación científica que se quiera “revolucionaria” (para usar la expresión de Kuhn) tiene costos altísimos. Sin embargo, son costos que esperan en el largo plazo ciertos efectos y (dentro de la lógica del capital) cierta rentabilidad a futuro. Si creemos que hay derechos inviolables, etc, no podemos pues comparar que  ciertos costos revolucionarios hacen “viable” o “comprensible” determinado proyecto. Porque ahí caemos en el problema de los problemas de las revoluciones realizadas y fracasadas. Añadir que la violencia es “necesaria y ya” no creo que sea una salida menos problemática.

¿Qué se puede y qué no se puede hacer? Daniel señala algo importante:

La premisa adicional que se dispute aquí es obviamente que existen ciertos cambios que no se pueden conseguir dentro del esquema actual, de índole estructural, y que por consiguiente el esquema progresivo propuesto por Vargas Llosa tiene un límite.

Eso es pues, lo que se debe discutir, y no tengo una respuesta clara, ni definitiva. No sé qué cosas son “estructurales”, “inmanentes”, “internas” al sistema y qué cosas son “reformables”. Zizek es la posición más radical con esto (y por eso cité su crítica a Caputo en el post anterior). Estoy de acuerdo con Daniel en que es utópico que no hay que hacer cambios fundamentales en la democracia liberal y en el capitalismo. Lo que no estoy seguro es si es que debe de abandonarse la democracia y el liberalismo, o la economía de libre mercado, sin más. No sé si no hacerlo y pretender los otros cambios sea realmente utópico en todo porque tampoco me queda claro qué es lo que se quiere como ideal (que es justamente otro problema). Yo no sé si pensar en cosas como “que no hayan pobres, hambres, discriminación, guerra, contaminación, problemas, conflictos, violencia, alienación, injusticia, desigualdad, jerarquías  etc” es el ideal (“comunista”). Si es que lo es, lo suscribo, pero como ideal regulativo, al modo en que Kant entiende dicha expresión. Pero pensar que ello puede advenir y solamente nos falta “creatividad”, “ganas”, “fidelidad”, “compromiso” y tildar al escéptico de “conservador” o “reaccionario” es un completo abuso. En todo caso invertiría la situación y diría que si pensar que el cielo era eso y por eso la religión era el opio del pueblo, pero en un ideal realizable de ese calibre es el opio de las élites de izquierda. Prefiero pensar como Laclau que ese concepto es análogo al Das Ding freudiano: un supuesto retroactivo y no algo que puede existir.

Entiendo que los ideales liberales o que las políticas económicas, sociales, etc., de las potencias democráticas respondan, en lo esencial, a grandes intereses privados. Sé que ideológicamente se piensa muchas veces en “neutralidad”, “universalidad” o, peor, mero “altruismo idealista”. Obviamente existe muchísima miseria (o como se le quiera llamar) en el mundo. Daniel pone el caso de África y estoy de acuerdo. Asimismo, Daniel recoge la crítica de Badiou donde se señala que la ideología dominante de hoy, en materia ética, busca privilegiar la libertad singular, cultural e individual, en desmedro de la universalidad y mejor articulación de ésta con una concepción política de la justicia que tome en cuenta la distinción entre individuo y sujeto (que yo personalmente no tengo muy clara, ya que todavía no termino El ser y el acontecimiento).

Una tesis importante de Badiou, y que Daniel recoge, es la de distinguir entre la “igualdad de mentes” y la “igualdad de opiniones”. Para Badiou, la democracia debe aceptar la primera igualdad, pero no la segunda. Badiou considera que la filosofía no debe aceptar, sin más, la mera igualación de opiniones, o peor, la igualación de la verdad y la opinión (asumo que por aquí va la influencia platónica que Badiou reconoce en su filosofía). Daniel sintetiza el punto de la siguiente manera:

El problema concierne primitivamente la formulación de un criterio para discernir lo verdadero en la política, la justicia, de lo que falla en conseguirla. Y esto no puede darse bajo el materialismo democrático de cuerpos y lenguajes, individuos y culturas, pues bajo este esquema no existe espacio para la excepción de las verdades.

Como puede esperarse, todo se juega en comprender qué es lo que entiende Badiou por “verdad” y por “sujeto” (entre muchos otros términos clave). Daniel hace algunas distinciones y definiciones, de manera esquemática y provisional obviamente, en lo que respecta a la ontología de Badiou (las cito para que conste el intento de aclaración y de síntesis):

1) La distinción entre libertad individual a comunidad genérica es análoga a la distinción entre individuo de la situaciónsujeto de verdad, o propiamente el registro diferencial entre objeto local – cuerpo banalcuerpo subjetivable. La noción del múltiple de una situación es una determinación ontológica y refiere al ser de una multiplicidad indistinta en una situación; la noción del objeto es una determinación fenomenológica y concierne a la apariencia de un múltiple en un mundo. La noción de objeto refiere entonces al registro diferencial que asigna a un múltiple su ‘grado de apariencia’ en un mundo específico.

Esta estructura diferencial es determinada por el llamado trascendental del mundo, un múltiple T de cada mundo que asigna un grado de existencia/apariencia a un multiple, y tiene una estructura de orden, denotada clásicamente < y que obedece a los siguientes principios:

1. transitividad: p < q & q < r entonces p < r

2. reflexividad: p < p

3. antisimetría: p < q & q < p, entonces p = q

4. Para todo grado vinculable existen las operaciones de conjunción, envoltura, grado minimo-máximo.

2) El discurso filosófico se distingue de la opinión en tanto que afirma la posibilidad de verdades: conjuntos genéricos de la situación que se materializan en la forma de cuerpos subjetivables en procesos de fidelidad (punto por punto), y cuya afirmación no es reducible al ámbito de las opiniones-predicados, cuerpos y lenguajes, propios de esa situación. Las verdades son excepcionales en este ámbito en tanto substraen al inexistente de una situación (objeto cuyo grado de identidad es mínimo en la situación) a la potencia máxima a raíz del acontecimiento. El paso de un inexistente al mundo en potencia máxima implica un cambio en las reglas diferenciales que regulan los cambios de este mundo, y el proceso de investigación local a raiz de la apariencia de este inexistente es el llamado proceso genérico de verdad. Estas verdades son eternas en tanto no son relativas al tiempo, cuerpos o situación en que aparecen, sino que inauguran un tiempo y se plantean en separación de estas opiniones. Técnicamente, la verdad es el conjunto genérico (infinito) anticipado completo a través de la operación de forzamiento por los actos de fidelidad del sujeto. Sin embargo, ya que cada subconjunto genérico es infinito y no-completable en esencia (el punto del llamado ‘inombrable’) la ética de verdad es nunca querer forzar la completitud de la verdad en el procedimiento local. Badiou escribe ‘el mal es la voluntad de nombrar a cualquier precio’ (Infinite Thought: The Event of Truth). La concepción totalitaria es precisamente la noción de todo puede ser dicho por la una agencia subjetiva más allá del inombrable (la ‘verdad’ política misma se personifica en uno de sus puntos locales / el Fuhrer, el Partido, Cristo…). Este forzamiento lleva para Badiou el nombre de ‘desastre’; el deseo de suprimir el inombrable libera el potencial destructivo de cada verdad. La maldad es inmanente a la verdad, no externa; realizada a través de la ficción de una verdad sin su punto inombrable. El genérico es precisamente genérico en tanto permanece no-totalizable; un proceso potencialmente infinito.

[Con respecto a la estructura local del objeto, nos referimos al álgebra trascendental y la lógica atómica, y que sin duda constituyen el punto decisivo de la Gran Lógica de Badiou.]

3) En tanto la verdad es propiamente genérica, es decir extensional (no admite propiedades intensionales), sobre la operación de multiplicidades indistintas (sin relación, ontológicamente), no existe ningún concepto de ‘conjunto esencial’ (los arios), ni agencia organizadora de la multitud de procesos genéricos (el Partido, La Iglesia, El Fuhrer…), que organice la multitud de procesos genéricos. Las verdades son múltiplicidades desconectadas, y los sujetos son raros. El proceso de substracción genérico es evidentemente local en tanto sucede en una situación determinada, es decir en tanto es siempre una ocurrencia en un mundo, conformada por cuerpos-lenguajes (al nivel fenomenológico). Ante una verdad uno puede ser fiel, reaccionario, o obscurantista; la verdad misma puede no aparecer en un mundo particular en un momento determinado, pero puede resucitar en mundos distintos, en otro proceso genérico (como el llamado de Espartaco). La pregunta de cual sería tal substracción genérica hoy en día es una pregunta sobre fenomenología local, dependiente de la situación o mundo. Por ejemplo, un análisis de Bagua revela que localmente lo que existió no fue un acontecimiento, sino un mero hecho: exisitía un sitio o singularidad presente en la situación, más no hubo transición del inexistente a la existencia, requerida para la singularidad débil / acontecimiento. Más bien lo que hubo fue una operación oscurantista por parte de una conglomeración del sujeto oscuro (versiones de mi propia tipología) y el sujeto reaccionario para camuflar el sitio.

4) La pluralidad de cuerpos y lenguajes en consiguiente componen una situación, pero las verdades singulares se afirman en separación a ellas. Esto se ve a través del concepto de substracción. Todo lo anterior deja leerse y se elabora en Las Lógicas de los Mundos, y en menor detalle en Segundo Manifiesto por la FilosofíaPequeño Tratado de Ontología Transitoria.

No puedo comentar, lamentablemente, sobre estos puntos porque no me siento en condiciones de hacer alguna observación pertinente, más allá de estar preguntando término por término. Antes de perder el tiempo así, y hacérselo perder a Daniel también, prefiero darme el tiempo de ir leyendo El ser y el acontecimiento y luego Las lógicas de los mundos.

Hacia el final de la respuesta de Daniel creo que vamos viendo algunos acuerdos: (1) ambos mantenemos la ansiedad sobre la posibilidad de que la actitud crítico-filosófica devenga un vacío “radicalismo chic”, (2) también nos preocupa el que la genuina reflexión filosófica se entrampe en devenir un eterno “prolegómeno” (una tentación muy fuerte de la fenomenología) y (3) reconocemos que la “coyuntura” es bastante compleja y que por ello debe ser analizada, critica y enfrentada, valga la redundancia, desde múltiples frentes. También pensamos que (4) la crítica de tipo “estructuralista” que le hace Zizek a Caputo puede ser cuestionable, aunque no por ello deba ser totalmente falsa. No estoy muy seguro de aceptar (5) que estemos en una etapa muy “primitiva” para una “revolución política”. No porque crea que “ya estamos listos”, sino porque no entiendo bajo qué criterios se mide eso.

Sobre Bagua, es ciertto lo que Daniel dice: la representatividad

(…) no garantiza que estos ‘representados’ tengan oportunidad de contribuir al proceso de decisión constructivamente a favor de la nación o un proyecto comunal; muchas de las comunidades nativas, estando inmersas en sí y no teniendo mayor interés o conciencia por una nación que a duras penas los reconoce, no tienen ni el interés ni el conocimiento técnico para participar de este proceso comunal.

Sin embargo, no creo que ello tendría que ser algo malo per se. Osea, la idea de un gobierno representativo en un país multicultural no tiene que ser necesariamente tener este proyecto hegemónico común. De hecho puede ser mucho más liberal y consistir en ser una negociación de grupos de interés diversos (algo análogo al pluralismo de Robert Dahl). Sinceramente no estoy seguro de que se tenga que desarrollar un proyecto nacional común. He presentado un poco la visión crítica de Schmitt y la posible respuesta de Habermas. Obviamente ninguna me satisface demasiado. En todo caso, el hecho de que tengamos un Estado y no tengamos una nación “a la europea” no significa que debamos emular eso, así como tampoco su representación o sistema de partidos. Ahora bien, no me queda claro que instituciones deberemos construir. Lo que sí parece claro es que deberán ser, como lo dijo alguna vez Mariátegui con respecto al socialismo peruano, “creación heroica” y no mero “calco y copia”. Sin embargo, estoy de acuerdo con que hay que prestar atención a estos hechos para ver qué aspectos estructurales (económico-sociales) e institucionales (jurídico-políticos) deben cambiar.

Estamos pues, de acuerdo con que “hacer feliz” a Flores Galindo en este contexto no suena del todo mal.

¿Cómo reencontrar de la dimensión utópica? Riesgos, legitimidad y posibilidad

Daniel Sacilotto ha hecho una respuesta bastante buena que ahora debo comentar (y que recién me podido, lamentablemente, dar tiempo de responder). Mi respuesta no ha tomado en cuenta la respuesta a Javier, pero posteriormente comentaré algo sobre eso en el post mismo de Daniel.

Por lo pronto debo decir, que lo que sostuve en el anterior post se mantiene. Creo que el “radicalismo chic” deviene en un cinismo político. Sin embargo, creo que esa crítica ya no se le aplican ni a Badiou, ni a Daniel y sí a Zizek y a Emmanuel (véase su comentario en el post ya citado y mi respuesta al suyo). Esto es así por las distinciones que ha hecho Daniel en su respuesta a mi respuesta. El cinismo político del radicalismo chic puede ser una degeneración, una desviación, una tergiversación o un riesgo constante de la actitud comprometida con ideales y utopías (los estudios culturales en su vertiente más banal y academicista pecarían, a mi modesto juicio, de ello). Sin embargo, esas desviaciones no anulan la legitimidad de dicha actitud. Acepto que no toda actitud utópica cae en el cinismo político ya mencionado, de ahí que piense que es una actitud legítima (y acepte cierta crítica a Vargas LLosa por parte de Daniel). Pero sí pienso que, como todo, tiene riesgos. Ello sin embargo no anula su legitimidad y posibilidad, aunque es una difícil tarea pensar y realizar dicha posibilidad.

Precisar el asunto de lo “platónico” y de la “verdad” es lo esencial aquí y Daniel lo reconoce de manera inmediata.

Estoy de acuerdo con que puede ser un problema el que Vargas Llosa restrinja toda posibilidad de pensamiento diferente a los que se quieran fuera de la democracia liberal y del capitalismo. Estoy de acuerdo con que polarizar la oposición entre “libertad”/ “realismo”/ “democracia liberal”, y “utopía”/ “ideales”/ “dictadura” es algo que peca de simplificador y hasta de injusto. De esta manera cambiar las cosas “para bien” o “para mejorarlas” es algo imposible pues esto caería inevitablemente en el totalitarismo y en la privación de la libertad. De ahí que la posición de Vargas Llosa pueda ser asociada a un sentido común basado en Fukuyama y el “fin de la historia” que no comparto.

Sí concuerdo con Daniel en esto (en que nuevas posibilidades no totalitarias podrían ser reprimidas a priori por una falsa e injusta polarización), pero mi primera respuesta buscaba un poco hacer más “razonable” o “comprensible” (no sé si demasiado “justificable”) a la polarización. Daniel y yo concordamos en que la democracia liberal y el capitalismo tienen ciertos problemas y generan ciertos problemas. Supongo que coincidiremos en algunos problemas y discreparemos en otros, así como en manera en que estos se generan (que tan estructural, endógeno o necesario al “sistema” mismo, o incluso la misma noción de “sistema”). Mi primera respuesta quería apelar, en líneas generales, a casos conocidos del siglo XX donde esto había pasado, donde ideas para cambiar lo que teníamos se hicieron realidad y no se asemejaron mucho a lo que en teoría se buscaba y decía (por eso me encanta la expresión “socialismo real”, enfatizando que lo de verdad es muy diferente, y esto es curioso pues es un origen filosófico que buscaba romper esa separación entre teoría y praxis). Sé que obviamente puede ser mediocre (conservador o hasta reaccionario) no querer cambiar las cosas, pero quería que quedara claro que también alguien podría promover mantener una democracia liberal porque las probabilidades de que fracase otra cosa son altas (muchos riesgos y costos). Creo que esto no debe ser tildado sin más como conservador o reaccionario. Puede ser hasta “cobardía” o “mediocridad”, pero puede también quererse como una posición “realista” o “razonable”. Mi énfasis va pues, por los costos y riesgos.

Resumiendo: si alguien me pregunta si quisiera que la democracia liberal y el capitalismo cambiaran por algo que fuese más “justo”, “emancipador”, “libre” o algo en esa línea, sí estaré de acuerdo (aunque obviamente ya es toda una polémica debatir sobre qué significa cada una de esas palabras). Pero también comprendo, y acá creo que el adjetivo de “pragmatista” que me atribuye Daniel viene de estudiar algo de ciencia política (creo que sería mejor hablar de “pragmático” y no tanto de “pragmatismo “por el pragmatismo filosófico norteamericano), que no basta decir “que no haya habido, no significa que no pueda haber” porque los riesgos y costos son grandes. Y apelar que “lo que es grande, tiene grandes costos o requiere de grandes intentos” me parece igual también problemático. ¿Puede haber algo mejor que el “mal menor”? ¿Vale la pena intentar cambiar al “mal menor”? ¿Es cierto que dicho mal es realmente el “menor”? Creo que estas interrogantes son fundamentales para el problema que nos atañe aquí.

Puede haber pues, gente que quiera mantener el sistema por dominación, control, explotación, lo que se quiera. Pero puede haber gente brillante y bienintencionada, con buenas razones, para mantener lo que tenemos y hacer reformas graduales. Ya si a eso se le considera ser “ideólogo” sin saberlo, creo que estamos cayendo en supuestos complicados y polémicos.

Daniel me hace ver que caigo en la polarización de Vargas Llosa al hablar de esa manera. Y el rechaza, al igual que yo, que transformaciones significativas en la sociedad, la economía y la política tengan que darse a través de los medios tradicionalmente violentos del totalitarismo o de las dictaduras, etc. Un punto fundamental en cuestión, aquí, es el de si es posible, vía los procedimientos de las instituciones políticas de la democracia liberal, hacer estas transformaciones (léase: transformar la democracia democráticamente). Si esto es posible, medios no democráticos no serían necesarios. Obviamente la crítica radical dice que ello es imposible. Asumo que Daniel no cree que desde la democracia liberal ésta puede superarse a sí misma. Pero los medios violentos tradicionales de partidos, guerrillas y vanguardias revolucionarias también están descartados (y Daniel reconoce esto). Por eso se trata de pensar en medios propicios y diferentes para realizar el fin. Yo no estoy muy seguro si es que desde la democracia liberal no se puedan hacer cambios significativos. Creo que es muy extremadamente difícil, pero no imposible.

Daniel se distancia de lo que el llama “un residuo nostálgico por la secuencia Maoísta-Leninista del Siglo XX”, así como del “ideal del comunismo abstracto que ellos proponen, al menos nominalmente”. Acá vamos en la misma línea. De hecho él ha leído y ha sido mucho más influenciado por Badiou y Zizek de lo que yo he sido, pero ambos recusamos de esa nostalgia.

Si bien la expresión “programática” sería excesiva para algunas de las tesis siguientes de Daniel, por lo menos es necesario resaltarlas para ver algunos de los ejes de la reflexión:

“(…) no temer en impulsar la imaginación en función del ideal de justicia en el sentido original en que la libertad individual está subordinada a la colectividad genérica, o lo que llamaba <Vargas Llosa> ‘homogeneidad’. En esto si mantengo resonancia tanto con el Platonismo primitivo que busca separar el discurso de la opinión del discurso propiamente dialéctico-filosófico, y abstraer lo universal de lo meramente aparente o singular. Pienso que esto puede hacerse sin recaer en las atrocidades de las dictaduras del pasado. No es sino falaz sugerir que el destino de cualquier concepción filosófica en pos de la verdad tiene el singular destino del totalitarismo y la violencia, si bien es común seguir esa línea argumentativa en la variedad de discursos post-modernos” (las cursivas son mías).

Hay que precisar obviamente aquí muchas cosas y no exijo que Daniel tenga que hacerlo. Sé que mucho de ello (por propia experiencia) tiene referencias directas en la propuesta ontológica de Badiou.

  1. Ideal de justicia: libertad individual subordinada a la comunidad genérica.
  2. Distinguir entre el discurso filosófico y la opinión.
    • Distinguir entre lo universal y lo particular.
  3. Todo lo anterior no implica totalitarismo ni dictadura.
    • El sentido común filosófico “post-moderno” no cree eso (acá Daniel menciona como ejemplos a Levinas y a Heidegger).
    • Nuestra época reivindica la pluralidad, pero ello iría con una indiferencia política importante.

Estoy de acuerdo con el hecho de que el capitalismo esté en “complicidad” con los ejemplos que cita Daniel vía Zizek. Y me alegra que concordemos también, y acá pequé de asociar demasiado la posición de Daniel a la de Zizek, en el problema que Laclau detecta en Zizek (Cfr., Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda; La razón populista; Debates y combates. Por un nuevo horizonte de la política). Y acá es donde Badiou se muestra como más fundamental. Si Zizek tiene el mérito de hacer mucha crítica y denuncia ideológica, pero sin tener un sujeto emancipador, la obra de Alain Badiou busca realizar este intento, en una época donde la propuesta y la construcción ya han sido abandonados y considerados como meros asuntos anacrónicos.

(…) la primera labor es construir un nuevo esquema dónde las categorías básicas para una teoría de acción e intervención política tengan sentido contemporáneo: ¿qué es un sujeto político?

Creo, y reconozco, que mi post anterior quizá asoció de manera excesiva, no solamente a Daniel con Badiou y Zizek, sino que creo que no diferenció demasiado a Badiou de Zizek. La crítica de Laclau a Zizek es eso y no merece ser asociada injustamente con la obra de Badiou. Laclau tiene otros textos donde habla de Badiou (pero no vienen en este post al caso). Acá obviamente peco de ignorancia ya que, si bien he estado leyendo El ser y el acontecimiento durante el último ya casi año y medio con Emmanuel y Javier, ello no quita que todavía no estemos en una plena capacidad para comprender sus principales aportes ontológicos que cada vez, con cada página, van mostrándose como esenciales para pensar eso: conceptos como “sujeto” y “verdad”. Si a este debo añadir la posterior lectura de Las lógicas de los mundos, creo que puedo reconocer bastante ignorancia momentánea sobre lo esencial de la ontología de Badiou.

Las múltiples tareas y aspectos de la ontología de Badiou son sistematizadas por Daniel. Estoy citando y recortando con el fin de meramente enumerar. En su post se encuentran las precisiones y aclaraciones de cada punto.

a) Una noción de verdad construida no en torno a trascendencias etéreas, sino que sea inmanente a la pluralidad de procesos materiales de la época.

b) Una noción de agencia subjetiva no suturada a un proceso genérico en un mundo particular, sino que admita la relativa independencia de la multitud de procesos. En la obra de Badiou esto se plantea en torno a la relativa independencia de las cuatro formas genéricas de verdades: política, arte, ciencia y amor.

c) Una tipología de modos subjetivos en torno a la producción de procesos genéricos a raiz del acontecimiento. Esto permite configurar la noción de lo que es un acto político en relación a la creación concreta en un campo específico.

d) Una teoría del cambio que nos lleve desde meras regulaciones locales, a cambios en la estructura de la situación, a cambios globales (que Badiou llama ‘acontecimientos’).

e) Una reelaboración del concepto dialéctico de negatividad, para articular una fenomenología adecuada a la variedad de mundos, y a la luz de los avances en las lógicas de tipo clásico, intuicionista y para-consistentes.

f) Una nueva noción del objeto que no dependa de la constitución del sujeto a modo idealista, antropocentrista, que de tal manera evite las filosofías ‘correlacionistas’ u idealismos de los siglos pasados, en favor de teorizar la separación de individuos y sujetos, y explicar la rareza de los últimos en función a situaciones concretas.

g) Finalmente, una reevaluación del estatuto del discurso científico en contra del antropologismo de la época que relativiza todo discurso en homogeneidad ontológica, bajo el espectro de la constitución subjetiva/linguistica/cultura, etc. No se trata de revivir un naturalismo arcaico, pero de rehabilitar la función discriminante de la representación para desarrollar un nuevo esquema de normatividad, radicalizando el enfoque Kantiano. En esto la obra de Meillassoux y Ray Brassier (vease su ensayo Concepts and Objects) son importantes, así como los proyectos de Peter Wolfendale (vease el Ensayo Sobre Realismo Trascendental), y permiten avanzar a una concepción distinta de lo que puede significar deliberación racional,concenso, objetividad, interpretación, y reestablecer un vínculo entre epistemología y metafísica (pacé Deleuze). Queda por decidir como este último punto se entrelaza con el aparato filosófico de Badiou y el resurgimiento del Platonismo o filosofía; cuestión que presentemente me ocupa.

(Acá me da pena decir que por ignorancia momentánea no puedo comentar estos puntos. Si lo hiciera sería de manera superficial, cayendo en lugares comunes y preguntas inmaduras que terminarían remitiéndome a la lectura de los textos. Mejor me ahorro la superficialidad de “cagar a Badiou en un párrafo” y me pongo a leerlo en serio).

Daniel, luego de precisar estos aspectos de la ontología y propuesta de Badiou, nos pide que no seamos “impacientes” o “injustos” con una elaboración ontológica rigurosa que quiera sentar bases para pensar y comprender nuevas posibilidades. Acá estoy de acuerdo, pero con la atingencia de que a veces la filosofía, sobre todo la continental, cae muchas veces en “pedir tiempo” y sentar las bases sólidas introductorias para un prolegómeno a una introducción que haga de prólogo a la tarea de una obra que nunca se escribe. Puede sonar simplificador, pero el “pecado original” de la fenomenología es nunca hacer lo que quiere, sino la tarea previa para la verdadera tarea que nunca se hace (quizá no se pueda hacer, pero ese es otro asunto).

Acá entonces hay una incertidumbre. Paciencia y rigor para grandes cosas, obviamente sí. Pero caer en una tarea “revolucionaria” previa sin fin me parecería lo más perversamente reaccionario. Sin embargo, no creo ni por asomo que Badiou (o Daniel) están en esta línea. Solamente lo señalo como un peligro constante.

Ahora, yo no quise dar a entender, como me lo señala Daniel, de que pretender grandes cambios o cierto compromiso con ideales universalistas tenga que ser necesariamente cínico o “anti-político”. De hecho que hay actividades concretas, locales, inmediatas que deben hacerse, pero soy también escéptico de esta ideología de las meras caridades. Aquí si sigo a Zizek y creo que concuerdo con Daniel. En todo caso, la tensión se mueve entre lo inmediato y lo “esencial” a largo plazo. Pero todo se juega en pensar si es que estos problemas son estructurales o generados por algo así como “el propio sistema”. Creo que en muchos caso ello puede ser así, pero no sé si en todos. No todo se agota en las “marchitas”, en darle “likes” a todas las causas justas del Facebook. La cuestión es tan compleja que lamentablemente se tiene que enfrentar en múltiples frentes (no sola, ni exclusivamente, el académico).

Daniel reitera dos puntos centrales para esta tarea:

Nuestra meta es hacer ello sin que a) se disuelva la universalidad de la verdad en particularidades individuales/contextuales, y b) se conciba concepciones reduccionistas que devengan en concepciones violentistas o dictatoriales.

Acepto la crítica de Daniel a mi interpretación reduccionista apresurada sobre el diagnóstico de Vargas Llosa. Acepto la crítica de no haber entendido la distinción entre “verdad” y “acontecimiento”. Agradezco la distinción, vía Zizek, entre “violencia objetiva” y “violencia subjetiva”, aunque no di a entender esto, lo cierto es que sí suponía una distinción análoga. Quizá no la dejé en claro. La problemática central es si la violencia “objetiva” no puede cambiarse desde el sistema mismo. Esa es la objeción de Zizek a Caputo (Cfr., 7:24). Yo tampoco creo que el ideal del “capitalismo con rostro humano” pueda, sin más, realizarse. Pero no sé si es que todos los problemas fundamentales de nuestro sistema político y nuestro sistema económico son del tipo “objetivo”.

Aunque el argumento marxista de Zizek es bueno no sé si se deba pensar esto en términos estructurales. Laclau piensa estos movimientos de una manera más “posmarxista” vía articulaciones, demandas, discursos, hegemonía, continegencia etc. Esa también puede ser una vía para pensar estos problemas. Pero en esto no estoy muy seguro, sinceramente. Todo se juega en si el sistema económico es un “sistema”, si es que tiene contradicciones estructurales y si es que la agencia humana no tiene un papel importante en la configuración y solución de dichos problemas.

Un ejemplo de esto puede darse con el análisis y Bagua (y de hecho revisaré el Mortification de Daniel). No sé que tan “objetivas” hayan sido todas esas violencias. Osea, no es como que la democracia en el Perú tendría que funcionar necesariamente como funciona y generar esto. Obvias reformas institucionales, efectivas y posibles, en el sistema electoral, en la legislación sobre los partidos y en algunos aspectos del sistema de gobierno realmente le podrían dar representación legítima a los ciudadanos de Bagua.

Para ir cerrando (por el momento): hay que darse el trabajo, entonces, de estudiar seriamente estos aportes antes de declararlos inútiles y hay que ser conscientes de lo difícil de la tarea, del tiempo que requieren, de los recursos que suponen (me refiero en mi propio caso a Badiou, por el que sí siento un genuino interés en lo que respecta a pensar estas posibilidades legítimas). La posibilidad pues, no puede negarse a priori. Sin embargo, hay que ser conscientes de los peligros de la utopía (en las realizaciones totalitarias que denuncié en el post anterior) y de la constante imposibilidad de elaborar la tarea, vía una “rigurosa” procastinación académica, o peor, en una cómoda posición academicista de mera denuncia cultural “radical” y cínica. Creo que estas pueden ser las constantes desviaciones, entre muchas otras asumo, a las que este tipo de tareas se ven tentadas todo el tiempo.

Si en mi primera intervención critiqué el cinismo político del radicalismo chic, al hacerse de las utopías y los ideales, ahora mi punto fue señalar que hay actitudes que se relacionan con la utopía y que no caen en este saco. Sin embargo, dichas actitudes se encuentran amenazadas por riesgos constantes, algunos de los cuales (los que creo importantes en el contexto de esta discusión) he mencionado breve y esquemáticamente.

Sé que a veces es necesario correr riesgos y hacer apuestas, pero creo que es importante ser consciente (lo más posible) de los riesgos y costos. Creo, como Marx, que hay todo un mundo por ganar, pero no quiero que en nombre de dicho ideal no seamos conscientes que sí hay, hoy por hoy, mucho que perder.

Podría ser quizá un buen momento para, vía estos nuevos recursos e intentos, que podamos reencontrar la dimensión útopica. Flores Galindo nos lo agradecería:

El socialismo no debería ser confundido con una sola vía. Tampoco es un camino trazado. Después de los fracasos del estalinismo es un desafío para la creatividad. Estábamos demasiados acostumbrados a leer y repetir. Saber citar. Pero si se quiere tener futuro, ahora más que antes, es necesario desprenderse del temor a la creatividad. Reencontremos la dimensión utópica.

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