Filosofía y política a partir del debate entre Leo Strauss y Alexandre Kojève

por Erich Luna

Cuando empecé a estudiar teoría política en un departamento de ciencia política (y no de filosofía) me di con la sorpresa que la figura de Leo Strauss había sido bastante influyente en dicho campo (especialmente en la academia norteamericana). Antes de eso solamente sabía de la existencia de Strauss por su libro editado por Cropsey de Historia de la filosofía política, y porque había sido un estudiante de Heidegger. Ya aquí descubrí que dicha aproximación a la teoría política enfatizaba una lectura esotérica del canon occidental y parecía convergente con un conservadurismo político. En cambio, a Alexandre Kojève lo conocía por sus famosas clases sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel, las cuales fueron sumamente influyentes en la generación de filósofos franceses de la posguerra. Hace ya un par de años, recuerdo que en una clase tuve un comentario bastante crítico (opinión que aún mantengo y que aquí no viene al caso) sobre un texto bastante famoso de Strauss (“¿Qué es la filosofía política?”). Dicho comentario fue cuestionado por un estudiante más avanzado en el programa que sí simpatizaba con dicha aproximación. Su respuesta no me convenció, pero por una suerte de “caridad hermenéutica” de mi parte, a la salida de la clase le pregunté qué texto de Strauss sería mejor que leyese, si quisiese tener una mejor opinión de su trabajo teórico. Esta persona me recomendó que leyese Natural Right and History y sobre todo On Tyranny, prestando atención también al debate que dicho texto había generado con  Kojève (tanto en una respuesta publicada, como en la correspondencia que ambos mantuvieron durante años). Dado que no era una inmediata prioridad para mí, recién pude leer la segunda recomendación  hace unas semanas (dejando la primera para algún futuro eventual), junto con el reciente volumen editado por Burns y Paul-Frost que contiene artículos que discuten dicho debate (unos más interesantes que otros). Luego de leer ambos libros, pensé que podría serme “útil” escribir algunas reflexiones personales sobre dicho debate, teniendo como eje principal la relación entre la filosofía y la política. Lo que sigue es el resultado de mi experiencia luego de leer el debate. Sigo siendo reticente con Strauss y los straussianos, pero haber leído posiciones divergentes a las mías sobre dicha cuestión ha sido bastante saludable para poder clarificarme un poco por dónde andaría (muy esquemáticamente) en relación a ellos.

*****

A partir del debate que tuvieron Leo Strauss y Alexandre Kojève en torno a al Hierón de Jenófanes (tanto en sus textos publicados, como en su correspondencia), me interesa discutir algunas diferencias fundamentales que trascienden a la discusión hermenéutica en torno al diálogo sobre la tiranía. Dichas diferencias tienen que ver con la relación entre la filosofía y la política. No me interesa aquí, pues, entrar en la discusión exegética que ambos mantienen sobre el texto griego, sobre quién interpretó mejor o correctamente a Jenofonte en tal o cual pasaje. Sin embargo, los argumentos que se deducen, con mayor o menor éxito de la discusión exegética, resultan provechosos para pensar críticamente la relación entre la filosofía y la política. Lo que haré será simplemente enumerar algunos ejes que me parecieron importantes, y que permiten ordenar un poco las principales oposiciones que pude encontrar. Y en lugar de tratar de ver quién habría “ganado” el debate (si es que tal cuestión tiene sentido aquí), lo que haré será tratar de esbozar algunas posibilidades en cada uno de los elementos. Por lo pronto, considero que podríamos hablar de unos seis ejes.

1. La relación de la filosofía con la naturaleza

Strauss concibe a la filosofía de manera “clásica”, lo que para él significa básicamente el espíritu griego y sobre todo socrático. Es Sócrates quien para él expresa el ideal del filósofo. Y el objeto del quehacer filosófico es aquí la búsqueda de la verdad, la cual aspira a lo eterno que se encuentra en la naturaleza y que sería algo no reducible a la historia humana (una noción convergente a la idea de filosofía primera como búsqueda de las primeras causas y de lo imperecedero). Pero dado que concibe a la filosofía como poseyendo un inevitable espíritu socrático, lo que se da es la búsqueda perenne que cuestiona los prejuicios de la época en pro de clarificar mejor los problemas (importan para la filosofía más los problemas que las soluciones). A diferencia de Strauss, Kojève considera que lo esencial de la filosofía (y de su progresiva realización en eventual sabiduría o saber absoluto) tiene que ver con el abandono de dicha visión clásica, la cual es reemplazada en la modernidad con la reflexión sobre las posibilidades humanas de organización social, en tanto buscan realizar la emancipación humana (la solución filosófica como fruto del proceso histórico). En esto Kojève se diferencia de Hegel, pues no considera que la filosofía de la naturaleza tiene lugar aquí. Mientras que para el primero el ideal filosófico es una verdad que trasciende a lo humano, para el segundo de lo que se trata es de la verdad sobre lo humano. Sin embargo, dicha verdad debe entenderse como proceso histórico, cuya meta es la actualización en la realidad social.

A la hora de examinar esta discrepancia sobre la relación de la filosofía con la naturaleza, considero que Strauss tiene un punto, aunque en un nivel bastante formal y general: no hay ningún problema con concebir que la filosofía puede tener reflexiones de diversa índole sobre la naturaleza en tanto algo que trasciende la historia humana. Con lo que discrepo de Strauss es que dicha tematización de la naturaleza tenga que tener las resonancias griegas. Ello es especialmente problemático para mí a la luz de las ciencias naturales contemporáneas. Asimismo, ello tampoco excluye que pueda existir una reflexión filosófica sobre la historia y la sociedad (lo que Kojève considera como el eje esencial de la filosofía a partir del progreso moderno). El problema de ambos aquí es que aspiran a una esencia de lo que es el quehacer filosófico, lo cual los termina volviendo algo reduccionistas. Tanto la filosofía de la naturaleza, como la filosofía de la sociedad son posibles. No veo mayor problema aquí, siempre y cuando uno no reifique ni esencialice a “la” filosofía como algo que tiene que tener un único tema central (algo que también se encuentra en el interlocutor oculto del debate: Martin Heidegger, cuya concepción originaria concibe a la filosofía como una ontología fenomenológica sobre el ser de los entes).

2. La relación de la filosofía con la historia

Aquí es Kojève quien considera, en consonancia con lo anteriormente mencionado, que existe progreso histórico en la filosofía, entendido como la progresiva resolución del orden social emancipatorio (lo que llamará el “Estado universal homogéneo”). Por su parte, Strauss niega esto pues concibe a la filosofía de manera clásica. De ahí que los clásicos nunca puedan ser superados y que siempre podamos aprender de ellos (de hecho, el propósito del ensayo interpretativo de Strauss sobre Jenofonte es mostrar que dicho diálogo griego permite entender más sobre la tiranía que lo que venían haciendo las ciencias sociales positivistas de la posguerra).

Aquí me parece que Kojève tiene un punto, aunque también a nivel formal (y que irónicamente se relaciona con algo que defiende Strauss en el punto anterior): sí considero que tiene sentido hablar de progreso filosófico. Obviamente a nivel sustantivo lo que ello pueda significar será materia de controversia (y será motivo de otra discusión futura). Pero en un nivel general, vinculado al espíritu socrático de la filosofía que formula preguntas y cuestiona supuestos, sí me parece razonable considerar que ha habido progreso filosófico. Strauss podría decir que no es cierto porque preguntas sobre el bien y la justicia siguen siendo hechas después de dos mil quinientos años de filosofía occidental, y en eso le daría la razón. Pero la diferencia es que hoy tenemos mayor reflexividad sobre lo que está en juego a la hora de establecer teorías, argumentos y aseveraciones en dichos asuntos. En pocas palabras: hoy sabemos más el costo filosófico de aseverar algo. De ahí que si no pudiésemos resolver la cuestión sustantiva (o positiva) del progreso filosófico, por lo menos podríamos tener una noción negativa: sabemos qué argumentos pasados tienen serios problemas y por qué. Ello no excluye que uno pueda volver a ellos para actualizar dicha posición (por ejemplo, desarrollando una posición “neo-X”). Y tampoco excluye la importancia que puedan tener los clásicos como fuente histórica de problemas y raíces de cada disciplina, incluyendo a la propia filosofía (aunque aquí también podría hablarse de progreso en tanto el canon occidental se va expandiendo y va dando un lugar legítimo a autores que antes habrían terminado excluidos de maneras injustificadas y basadas en prejuicios).

3. La relación de la filosofía con la lucha política

Si bien se mencionó en la sección anterior que Kojève admitía el progreso filosófico, lo que debe mencionarse ahora es que dicha noción de progreso debe complementarse, ya que que dicho progreso (para ser tal) no puede ser puramente (ni fundamentalmente) teórico, sino que debe ser práctico. A partir de su antropología filosófica basada en la lucha (violenta) por el reconocimiento entre el amo y el esclavo, Kojève considera que el cambio histórico (violento) en la sociedad y la política es la expresión de la verdad progresiva de la filosofía. Esto quiere decir que la solución de los problemas filosóficos no puede ser para Kojève algo puramente intelectual o académico. Es todo lo contrario: para él, la prueba de que Hegel tiene razón es política (basada sobre todo en los hechos históricos que van de Napoleón a la posguerra), y no puramente argumentativa no exegética. Sin realización histórico-política, a lo mucho la filosofía queda como un ideal no utópico a realizar. El propio Kojève consideraba que la realización de la filosofía hegeliana, y por ende el fin de la filosofía y de la historia, tendría lugar con la realización de lo que llamo el “Estado universal y homogéneo”. En algunos momentos de su vida pensaba que dicho Estado todavía debía realizarse decisivamente (y sus simpatías en la Guerra Fría aquí parecían ir del lado de Stalin). Luego más tarde pensó que eran los Estados Unidos quienes estaban realizando dicho ideal. Y en otro momento consideró que el fin de la historia se había dado con las victorias napoleónicas (que van de la mano con la publicación de la Fenomenología del Espíritu).

Por su parte, Strauss estaría en contra de dicha concepción de la filosofía, pues subordina ésta a la lucha política. Esto haría de la filosofía una mera ideología o propaganda. Aquí considero que Strauss tiene un punto, por las consecuencias que se desprenden de lo que dice Kojève. Me explico: el problema de la visión histórica de Kojève es que termina colapsando la razón con el poder. Y si bien Kojève no es un determinista, lo problemático es que la historia política y sus vencedores son considerados como los que tuvieron razón. Y ello no parece que tenga que ser necesariamente cierto en todos los casos. Es absolutamente posible concebir que la victoria basada en asimetrías de poder no tenga que estar basada en asimetrías basadas en ideas y razones. El criterio de verdad filosófica de actualización histórica termina resolviendo los problemas filosóficos en función de la supremacía bélica, económica o revolucionaria (en resumen: la filosofía termina siendo reducida al realismo político más básico). En esto hay que admirar (si es que vale la expresión aquí) a Kojève por su consecuencia, pero no parece ser un argumento muy persuasivo, si es que admitimos la posibilidad de que una verdad filosófica sea válida, pero anulada por la fuerza. Esto me parece que dota de cierta autonomía (siempre relativa) a la filosofía frente a los resultados históricos.

Sin embargo, reconozco que la preocupación de Kojève es legítima: si la filosofía no tiene ningún efecto práctico, ¿en qué radicaría su importancia? Aquí creo que se podría responder diciendo que dicha investigación filosófica podría ser legítima sin ningún efecto práctico inmediato. Muchos desarrollos filosóficos en articulación con disciplinas científicas han tenido efectos importantes en el mediano y largo plazo. De esta forma, la investigación en cuestiones no directamente tangibles no tendría por qué verse como una pérdida de tiempo, sino como algo posibilitado por la institución académica y el derecho de la libertad de cátedra para no tener que seguir las corrientes intelectuales y temas de moda. Pero incluso si dicha investigación terminase siendo inútil socialmente, ello no quiere decir que no sea valiosa para el autor y la comunidad de investigadores que comparten dicho programa de investigación. Esto último se conecta con el siguiente aspecto del debate.

4. La relación de la filosofía con las élites

Para Strauss la filosofía es una actividad de las élites. La razón principal se debe a que la filosofía es algo difícil que toma tiempo, pero que sobre todo requiere de talento. Strauss considera que por eso inevitablemente (y la prueba empírica sería la historia de la filosofía), los verdaderos filósofos pertenecerán a una minoría selecta (es importante aclarar aquí que es Sócrates el ejemplo paradigmático y que Strauss no se consideraba asimismo como un filósofo, aunque sí consideraba como tal a Kojève). Y aquí Strauss introduce una cuestión sumamente dogmática y problemática que me gustaría llamar la analogía psicológica. De la misma forma que en el campo de las Relaciones Internacionales se denomina “analogía doméstica” a la aproximación que busca comprender lo internacional a la luz de lo doméstico, Strauss considera que la élite con talento filosófico posee almas nobles que permiten al filósofo (al interactuar con ellas) concebir (por analogía, justamente) lo bueno y lo bello en lo natural eterno que trasciende a lo humano. Esto me parece que no resiste ningún tipo de análisis y que se asume como algo puramente gratuito.

A diferencia de Strauss, Kojève aquí plantea algo interesante. Lo que sostiene es que si los filósofos no comunican sus ideas, no es posible saber si tienen conocimiento, o si es que están locos (es lo que se llama en el contexto del debate “el problema de la certeza subjetiva”). Esto va directamente contra la idea del filósofo como el que contempla o intuye las esencias por sí mismo. Strauss podría conceder el punto, pero señalando que la comunicación se hace frente a la élite filosófica (una inevitable minoría). Kojève acepta esto, pero como algo provisional e histórico. Lo que sostiene es que es dogmático asumir a priori que los filósofos siempre serán minoría. Y pero aún, es problemático no cuestionar que el consenso de la élite en cuestión podría reproducir prejuicios y devenir una secta que no esté dispuesta a aceptar posiciones diferentes. Strauss no parece tener aquí una defensa posible. Es además sintomático que existan “straussianos”, los que a la luz de Kojève serían vistos como una secta. En cambio, no hay propiamente “kojèvianos”, aunque su influencia en la filosofía francesa del siglo veinte sea innegable.

Hasta este punto, tanto Strauss como Kojève serían críticos de la academia en tanto que opere como una secta cerrada, y en tanto que no acepte a los mejores (y acá es importante mencionar que Kojève no era principalmente un académico, y que Strauss era profesor de filosofía política en un departamento de ciencia política). Sin embargo, donde Kojève rompe radicalmente con Strauss es vía la tesis según la cual la verdad filosófica requiere de una comunidad cada vez más universal. Esto quiere decir que sin democratizar la filosofía, su verdad final no puede ser garantizada. De ahí que Kojève considere que en el Estado universal y homogéneo, donde se actualiza la filosofía en la realidad, la sociedad tiene la posibilidad de vivir filosóficamente. Esto no quiere decir para Kojève que todos vayan a ser filósofos, pero sí que todos poseen la oportunidad de serlo y que, en todo caso, la infraestructura social encarna la filosofía verdadera, con lo que hasta cierto punto la filosofía se vive en dicho Estado final.

En lo que respecta al elitismo de la filosofía, habría que dar la razón a Strauss, aunque no es necesario sustentar dicha situación por una cuestión vinculada a “los tipos de almas”. Basta reconocer que la división social y la creciente diferenciación moderna de disciplinas y subsistemas requiere de especialización. Esto hará que los filósofos profesionales sean cada vez más técnicos en sus formaciones, con lo que sus temas de investigación no serán entendibles de buenas a primeras por los no filósofos. Ello puede sonar decepcionante, pero no es muy diferente cualquier disciplina contemporánea. Cada vez se requiere de más entrenamiento para poder conocer lo que se está discutiendo. Ello no quita que sea posible escribir desde el periodismo, o en tanto intelectual público, textos que busquen divulgar dichas cuestiones. Asimismo, debe quedar claro que dicho elitismo está más vinculado a la especialización que a algún tipo de superioridad intelectual o moral, algo que ni Strauss ni Kojève aceptarían. Obviamente Strauss puede replicar que dicho filósofo profesional y especialista académico no es propiamente un filósofo, pero habría que ver si su definición es en la práctica una distinción más bien de grado y no de tipo (los “verdaderos” filósofos son los “mejores” filósofos). Una diferencia de tipo, algo que parece más cercano a la posición de Strauss, lo que termina es operando como una secularización de la idea del santo (un ser humano cuasi divino, a mí parecer). Finalmente, con relación al incremento de la audiencia filosófica de Kojève, si bien es difícil que ello ocurra a un nivel universal, es posible asumirlo como un ideal regulativo. Uno no tiene que ser un habermasiano para concebir que una posición filosófica que responde satisfactoriamente a la mayor cantidad de críticas posible está en una mayor posición de ser tenida como verdadera, que la intuición privada de un pensador solitario. Sin embargo, dado que ello es un ideal, no se desconoce el hecho de que dichos intercambios no estén atravesados por relaciones de poder y asimetrías de recursos e información. Asimismo, tampoco desconoce el hecho de que existan ideas políticamente incorrectas, o que vayan contra el sentido común (incluso el sentido común académico), y que por ello terminen siendo marginadas, aunque no por ello refutadas.

5. La relación de la filosofía con el gobierno

Con relación al gobierno, tanto Strauss como Kojève parten de un supuesto similar, aunque derivan consecuencias opuestas. El supuesto de base es que el filósofo es una persona que busca el saber y que posee una máxima excelencia intelectual y moral. Y dichas excelencias lo ponen por encima, en lo que a talento se refiere, que cualquier gobernante común (autoritario o democrático, da igual). Esta es más o menos la visión platónica del filósofo. Sin embargo, Strauss considera que el filósofo (que es mejor que el gobernante) no tiene interés en gobernar, ya que el objeto de la filosofía (véase el primer punto) es siempre superior al de la política. En lugar de aspirar al poder, o de buscar trabajar con el gobierno, Strauss considera que el filósofo a lo que está inclinado es a una política filosófica. Dicha política lo que busca es poder lograr que los filósofos puedan vivir en la comunidad política sin ser perseguidos, con el fin de que puedan filosofar (pero sin dejar de ser benevolentes con la humanidad). La vía principal para esto es con una retórica que haga creer al gobierno que los filósofos son buenos ciudadanos, es decir, de lo que se trata es de convencer al gobierno de que sus ideas no contradicen los prejuicios de la sociedad. Esto va de la mano con la tesis de Strauss según la cual los filósofos suelen escribir esotéricamente para lectores selectos, con el fin de que sus enseñanzas “peligrosas” no sean entendidas por el vulgo (lo cual pondría en peligro a los filosófos y, por ende, a la filosofía). Y si bien históricamente los filósofos han podido coexistir con diferentes tipos de régimen político, parece ser que para Strauss la democracia liberal (con todos sus problemas) es un régimen que dentro de todo permite que los filósofos puedan filosofar. De esta forma, puede verse que para Strauss el interés del filósofo por la política termina siendo instrumental, en tanto que su actividad política está orientada a la preservación de la filosofía, actividad que es valiosa por sí misma.

Por su parte, si bien Kojève comparte el supuesto de que el filósofo es excepcional en cuanto a inteligencia y carácter moral, deduce que por ello mismo el filósofo debe también interesarse en la política y el gobierno, pues es el más capacitado para hacerlo. Pero mientras que Strauss niega dicha posibilidad por las prioridades del filósofo,  Kojève lo que hace es limitar su participación en el gobierno debido al tiempo. Básicamente, el filósofo tiene tiempo limitado y no puede dedicarse de lleno a tiempo completo a ambas cosas. De ahí que deba oscilar entre ambas, aunque su influencia histórico-política principal sea vía ideas y propuestas de reforma que sean traducidas a los gobernantes por un intermediario: el intelectual. En este contexto resulta importante destacar las diferencias biográficas, pues hasta cierto punto permiten ilustrar performativamente dichas posiciones. Strauss fue básicamente un profesor universitario, mientras que Kojève (luego de haber impartido su famoso seminario sobre Hegel) terminó trabajando como burócrata para el gobierno francés luego de la Segunda Guerra Mundial, teniendo un rol decisivo en las negociaciones para constituir el GATT y la CEE (e incluso hay para algunos indicios de que operó durante todo ese tiempo como un espía de la URRSS).

En todo caso, aquí con lo que no estoy de acuerdo con ambos es en el supuesto de base según el cual el filósofo encarna  suprema inteligencia y moral. Dicha visión platónica idealiza al filósofo, ofreciendo así una versión secularizada de lo que sería un santo. Para Strauss debe ocuparse de sus asuntos, y para Kojève debe colaborar en lo que pueda (esto además se condice con lo dicho anteriormente en lo que respecta a la solución histórico-política de los problemas y debates filosóficos). Sin embargo, no se contempla explícitamente que el filósofo puede ser brillante en materia téorica e inepto en materia práctica (probablemente para ambos ese tipo de persona, justamente por eso, no sería un filósofo). Sin embargo, dado que ambos reconocen que Heidegger es quizá el último gran filósofo (sus intercambios se dieron sobre todo en la primera mitad del siglo XX), no sería descabellado que un judío alemán y un filo-estalinista concediesen que los filósofos brillantes no siempre toman las mejores decisiones políticas. Adicionalmente, resulta problemático que no se conciba que el filósofo al gobernar no pudiese ser corrompido por el poder. Una vez que se abandona ese supuesto, es posible aceptar que el filósofo puede contribuir como cualquier otro ciudadano, pero que también puede ser igualmente corrompido. Esto hace que las instituciones y leyes sean importantes, ya que la mejor camada de reyes filósofos, de vanguardistas leninistas o de tecnócratas liberales (por poner algunos de los ejemplos más famosos de élites ilustradas) podría ser corrompida al estar en el poder. De ahí que confiar ciegamente en quienes “saben” (asumiendo que saben, claro está) sea profundamente problemático a nivel político. Sin embargo, es persuasivo el argumento de Kojève sobre el tiempo como limitación fundamental. De ahí que no sea tan fácil tener las mejores contribuciones en materia filosófica y política al mismo tiempo, con lo que la elección deviene trágica (si es que uno siente que tiene vocación para la ciencia y para la política). Esto no desconoce que por diferenciación y complejización, muchos asuntos políticos requieran de aspectos técnicos a la hora de ser concretizados en políticas públicas. Este último punto es importante porque debilita las enseñanzas que Strauss pueda derivar de la lectura de los clásicos, ya que considero razonable aseverar que la política hoy es mucho más compleja que antes. De ahí que si bien Jenofonte puede decirnos algo sobre la tiranía, de ninguna manera es posible que sus reflexiones puedan agotar decisivamente la experiencia de los totalitarismos. En esto creo que Strauss padece de ingenuidad y de nostalgia por el mundo clásico.

6. La relación de la filosofía con las utopías

Finalmente, el último aspecto del debate que considero relevante para pensar la relación entre la filosofía y la política en este debate tiene que ver con la cuestión de las utopías. Strauss toma partido por rechazar a las utopías y considera que la filosofía política no busca proveer de utopías, aunque tiene por objeto filosofar sobre el mejor régimen político (sin pretender su aplicación a la realidad). En realidad para él se trata de todo lo contrario: lo que hace la filosofía es mostrar lo problemáticas y peligrosas que pueden ser las utopías en tanto buscan realizar cambios sociales radicales. Esto para Strauss sucede por la negligencia de la modernidad para con el conocimiento de la condición humana y por el optimismo en el progreso y en la emancipación. En este punto uno podría preguntarse cómo Strauss concilia este espíritu, si es que lo que busca es defender el espíritu griego o clásico de la filosofía, por ejemplo apelando a lo que Platón desarrolla en diálogos como la República. Es aquí donde debe de mencionarse que Strauss defiende una lectura esotérica de los textos políticos del canon occidental, apelando a la idea de que los filósofos suelen escribir sus verdaderas enseñanzas “entre líneas”, para que solamente puedan ser entendidas por la élite filosófica de cualquier época. En el caso de Platón, Strauss (y también discípulos suyos como Bloom, en su ensayo interpretativo que acompaña a su traducción del texto platónico) plantearían que lo que se hace ahí es una crítica irónica a la utopía platónica, mostrando los absurdos en los que se caería si dichas reformas radicales (hechas por filósofos gobernantes) tuviesen lugar. El filósofo se limitará, pues, a la política filosófica mencionada líneas arriba y será escéptico de cualqier tipo de utopía que quiera ser llevada a cabo. Esto da al pensamiento de Strauss un tono más conservador y menos revolucionario, aunque él diría que más allá de las etiquetas, a lo él que apela es a la naturaleza humana.

En oposición a esto, Kojève representa al espíritu moderno que piensa a la historia de la filosofía y de la política como estando entrelazadas, culminando en la solución política de la filosofía vía su actualización en la lucha por el reconocimiento. La filosofía termina siendo un saber total sobre el desarrollo final de todas las posibilidades de organización socio-política. Históricamente lo que ha prevalecido han sido órdenes de reconocimiento desigual bajo la lógica del amo y el esclavo, pero a lo que dialécticamente apunta la historia (política y filosófica) es a la resolución de dicha asimetría en pro de un reconocimiento recíproco. Es el orden social que actualice dicha posibilidad especulativa la meta de la historia, cuya realización constituye el fin de la historia en sentido estricto. En el caso de Kojève, y como ya ha sido mencionado, dicho final se concretiza en lo que llama el “Estado universal homogéneo”. Dicho Estado garantiza un reconocimiento recíproco universal aboliendo todo tipo de diferencia asimétrica. Aquí no queda claro si es que dicho Estado es nacional o global, pero la evidencia parecería llevarlo a uno a pensar la interpretación global. Pero Kojève consideró en diferentes momentos de su vida si el fin de la historia ya había tenido lugar. Una primera lectura considera que desde Napoleón estamos en el fin de la historia, y los cambios que vemos son meras ampliaciones sin ningún cambio sustantivo. Una segunda lectura consideraba que se estaba ad portas de dicho fin y se subdivide en dos lecturas: la primera consideraba a la URSS bajo Stalin como el principal agente de dicho fin, mientras que la segunda consideraba que dicho papel era realizado por los Estados Unidos. Es esta última lectura la que fue desarrollada, en el contexto del fin de la Guerra Fría, por Francis Fukuyama.

En relación a este ideal, Strauss manifestará severas críticas, aduciendo que dicho Estado (si llegase a tener lugar) terminaría aboliendo a la humanidad misma. Esto se debe a que sería negligente con las diferencias entre los seres humanos y, por ende, terminaría siendo opresivo. Asimismo, al abolir el trabajo y la guerra, las principales distinciones de dichos grupos (los esclavos  serían negadas, y lo que quedaría sería una vida vacía y banal, en la línea de los últimos hombres de Nietzsche (y no es casual aquí que el título del libro de Fukuyama sea El fin de la historia y el último hombre). Pero además, dicho Estado inevitablemente terminaría siendo despótico, dado que los filósofos no gobernarían (por las razones anteriormente aducidas). Este despotismo universal perseguiría a los filósofos, quienes ya no podrían ir a ningún lugar, pues no hay otro Estado. De esta forma, lo que advendría sería el fin de la filosofía (como lo vaticinaba Kojève), aunque por razones totalmente distintas. Finalmente, si dicho estado de opresión no deviene eterno, inevitablemente surgirán insatisfacciones y rebeliones (legítimas y no legítimas) que disolverán dicho Estado, con lo que la historia no llega a su fin. Esta última narrativa tiene motivos nietzscheanos pues una de las principales razones de dicha contrarrevolución podría ser de tipo nihilista., fuera de insinuar una visión cíclica de la historia donde los órdenes políticos surgen y decaen ad infinitum (algo que también converge con la visión clásica sobre el tiempo, en contraposición a la visión moderna).

Este último elemento del debate lo reservé para el final porque creo que es con el que tengo más dificultades. Por un lado la crítica de las utopías (o por lo menos, el mantener un sano escepticismo) me resulta persuasiva, pero no tanto por las razones de Strauss. El motivo principal me parece que tiene que ver con las experiencias históricas del siglo pasado y no por una apelación a la naturaliza humana basada en textos griegos. Adicionalmente, dicho escepticismo puede estar dirigido contra el romanticismo político de dichas utopías y no necesariamente al proyecto ilustrado en su conjunto (ideales de racionalidad, universalidad y progreso histórico en un sentido obviamente menos ambicioso y metafísico).  Esto es importante para no anular la crítica social que pueda hacer la filosofía, así como otras disciplinas, pero sin pretensión de erigirse como la madre de las ciencias (o como la disciplina llamada a tener de gobernar, especialmente en una sociedad que se quiera más o menos democrática).

Por otra parte, la visión de Kojève me resulte respetable por lo consecuente que es, aunque sumamente problemática (en términos filosóficos y políticos). En términos filosóficos parece ser mucho más metafísica y determinista de lo que se presenta, fuera de no ser muy atractiva en términos empíricos por concentrarse principalmente en el desarrollo occidental. Esto es negligente con las influencias y encuentros con el resto de regiones, ya que estos eventos históricos han tenido influencias decisivas en lo que respecta a innovaciones filosóficas y, sobre todo, institucionales. En términos políticos, la justificación de la inevitable violencia revolucionaria también resulta complicada de aceptar, tendiendo en cuenta cada vez más los costos sociales que dichos experimentos (en última instancia, fallidos) han tenido, así como la evolución exponencial de la tecnología militar. Sin embargo, en términos de especulación histórica (articulando reflexión filosófica con investigación científica) sí me resulta sumamente atractivo el proyecto de pensar el futuro del sistema internacional a la luz de lo que sabemos, siendo siempre conscientes de los límites que ello trae consigo.

De ahí que a diferencia de las críticas comunes al argumento de Fukuyama, a mí me resulte interesante su tesis del fin de la historia, en tanto que trata de construir una narrativa histórica que piense qué escenarios futuros son posibles, siendo su parte más débil no la universalización expansiva del capitalismo y la democracia (tanto en sentido empírico, como normativo). Lo más problemático tiene que ver con la fundamentación del proceso en una antropología filosófica de tipo platónica (lo que hace de Fukuyama un intento por articular algunas nociones clásicas a la Strauss, con la lucha por el reconocimiento y el progreso histórico moderno a la Kojève),). Asimismo, no queda claro por qué dicha lucha kojèviana en Fukuyama no termina con el Estado global, pues parece terminar con un sistema internacional de Estados democráticos capitalistas. Dicha conclusión sigue siendo pensable y no hay ningún argumento que parezca invalidarla a priori.

Quien sí ha explorado recientemente dicha posibilidad de una manera teóricamente interesante ha sido Alexander Wendt.

Anuncios