La ontología sin mundo de Markus Gabriel

Markus Gabriel en su reciente libro de divulgación, Por qué el mundo no existe (Polity, 2015), presenta de una manera más accesible los lineamientos y argumentos principales de su ontología a la que llama campos de sentido. Lo primero que debe mencionarse es que cuando Gabriel dice que el mundo no existe, no quiere decir que las entidades con las que nos relacionamos diariamente no existan. Todo lo contrario: lo que Gabriel va a defender es que todo existe menos el mundo.

Los discursos filosóficos que han buscado históricamente desarrollar una concepción del mundo o una teoría del mundo, ya que presuponen la existencia del mundo, es lo que Gabriel denomina metafísica. La ontología para Gabriel tiene que ver con una doctrina conceptual y sistemática sobre el ser (lo que desde la filosofía de la ciencia en IR es catalogado como una “ontología filosófica”, frente a una “ontología científica”). Gabriel cree que la ontología debe mantener contacto con nuestras experiencias de la realidad (una tesis controversial, pero que se adecúa a la herencia del idealismo alemán según la cual la filosofía produce “reconciliación”). Sin embargo, este principio puede ser considerado como cuestionable, si es que uno concibe a la filosofía como una actividad crítica que problematiza el sentido común y nuestras experiencias, por más habituales que éstas sean. La ontología de Gabriel es realista en el sentido de que asume que las entidades con las que nos relaciones existen, aunque eso no quiere decir que no podamos equivocarnos sobre ellas.

Lo que Gabriel va a defender, contra posiciones constructivistas (como el postmodernismo), es que cuando nos relacionamos con un objeto, tanto el objeto al que aludimos, como nuestra perspectiva de éste, son objetos. Y ambos objetos pueden decirse que existen con el mismo derecho. Cuando pensamos hechos, los hechos que pensamos y el pensamiento sobre el hecho son dos hechos que existen por igual (esto es una influencia que toma de sus lecturas del idealismo alemán). Y cuando pensamos el mundo como una naturaleza que comprende galaxias y nuestro planeta, Gabriel define dicho dominio como el universo (“mundo” y universo no son lo mismo). Universo es el dominio de objetos de las ciencias naturales. El mundo alude a una totalidad mayor que incluye posibilidades no realizadas, sueños, obras de arte, nuestros pensamientos, etc. De ahí que el concepto de mundo sea aquí “el dominio de todos los dominios”. Para refutar esta tesis, Gabriel presenta una serie de argumentos lógicos que nos recuerdan a las pruebas escolásticas de teología especulativa, siendo el más llamativo el siguiente: Si lo que existe se encuentra en el mundo, dado que el mundo no se encuentra en el mundo, es posible decir que el mundo no existe.

Un dominio de objetos es un dominio que contiene un tipo particular de objetos con reglas que conectan a los objetos entre sí. Este concepto se asemeja por los ejemplos a lo que en Heidegger uno puede pensar como ontologías regionales: política, números, naturaleza, etc. Pero cosas menos generales o más triviales también serían dominios de objetos. Por ejemplo, para Gabriel el cuarto de una casa es un dominio de objetos: contiene cosas como mesas, sillas, camas, televisiones en cierta relación. Parecen ser más como contextos estructurados. Y en la misma línea heideggeriana, la idea es que el dominio de objetos con el que tratan las ciencias naturales no es el mismo para todos los objetos. Por ejemplo, una municipalidad distrital no puede ser analizada con ciencias naturales. Lo extraño es que Gabriel parece concluir que el cuarto de una casa no se encuentra en el universo, si es que por universo entendemos el dominio de objetos que estudian las ciencias naturales.

Los objetos de los cuales nos ocupamos tienen propiedades específicas, así como los dominios de objetos. Los objetos son las cosas sobre las que podemos tener pensamientos susceptibles de ver verdaderos o falsos. Gabriel cree que no existe un objeto que tenga todas las propiedades posibles y tampoco cree que en la tesis opuesta: que exista una multiplicidad de objetos, tal que todos los objetos puedan ser absolutamente individualizados y diferenciados de los demás. Gracias a sus propiedades los objetos destacan de otros. Y cuando reconocemos todas sus propiedades, reconocemos a todo el objeto. Aquí Gabriel defiende que el objeto no es un substrato adicional a las propiedades, pues esta sería una propiedad más. Más bien, un objeto “es todas sus propiedades” (sea lo que ello signifique). Los objetos pueden construir entre sí nuevos objetos, aunque esto no siempre es el caso (no toda agregación produce un nuevo objeto). Sin embargo, Gabriel rechaza la posibilidad de proveer de un catálogo de criterios universal de individuación de objetos. Este proceso de individuación adecuada depende para él, como se ha ido mencionado en otros aspectos, de la investigación científica.

Un “super-objeto” que posea todas las propiedades no puede existir porque no podría destacarse frente a otros objetos, al poseer a todos los objetos dentro de sí. También tendría un dominio en el cual aparece, pues el mismo dominio debería ser también parte de él. Esta idea de totalidad es entonces asumida como imposible, por el hecho de que no puede ser concebida. Como puede verse, este tipo de argumentos se asemejan a una metafísica dogmática que deduce cuestiones ontológicas a partir de ciertas premisas y definiciones conceptuales.

Con esto también Gabriel busca refutar la existencia del super-objeto, ya que la suma de todo no daría una cosa que se nos asemeja coherentes como objeto total (una suma o agregación sin mayor criterio, lo cual vuelve al tema dogmático: de lo conceptualmente inconcebible, o incoherente, a lo ontológicamente imposible). Su refutación del dualismo en lugar de problemática, como la del dualismo, es meramente retórica: su cuestionamiento del dualismo entre dos substancias (por ejemplo, alma y cuerpo) es preguntar por qué deben ser dos y no más. Su conclusión es que se debe adoptar un pluralismo.

Conocer algo implica conocer algo más que su identidad o su diferencia de los demás objetos (sean estas diferencias relativas o absolutas). Para Gabriel implica conocer propiedades. Los objetos se dan en contextos y los mismos contextos también se dan en contextos. Para que podamos conocer algo, la realidad también tiene que estar constituida de cierta manera. Por eso Gabriel cree que la individuación ontológica de entidades como el sol y la luna no es algo hecho por nosotros, sino que es algo independiente. Hay diferencias relativas, clases y contrastes sobre los que podemos estar equivocados. Sin embargo, eso no quiere decir que no existan. Lamentablemente, no hay criterios claros sobre este tipo de individuaciones y propiedades, salvo la apelación a cuestiones de sentido común.

Los campos de sentido pueden ser dominios de objetos, pero también pueden ser más difusos que un conjunto de objetos discretos (los ejemplos de Gabriel son obras de arte y “sentimientos complejos”). Asimismo, los campos de sentido pueden referir al mismo objeto, pero aparecen de manera diferente en cada campo. El argumento se parece al argumento heideggeriano: podríamos decir que un martillo podría ser arte, átomos, una herramienta. Pero en todos estos casos se está aludiendo al mismo objeto. Finalmente, los campos de sentido también aparecen vía una infinidad de campos de sentido. El argumento de Gabriel es que como existir es una propiedad de los campos de sentido (aparecer en un campo de sentido), el mundo no puede existir porque dicho campo de campos de sentido para poder existir tendría que aparecer en un campo de sentido (y así ad infinitum). Y dado que no existe un campo de campos, la existencia es algo relativo. No es posible afirmar la existencia o inexistencia de algo en sentido absoluto.

La existencia es la circunstancia en la que algo aparece al interior de un campo de sentido. Es una propiedad de los dominios y no del mundo. Existir para Gabriel es aparecer en un campo de sentido. No hay objetos fuera de los campos de sentido y lo que aparece es infinito en número, incluso si no somos consciente de su aparición. Lo falso también aparece en un campo de sentido aunque no sea verdadero. Por ejemplo, las brujas aparecen en el falso pensamiento de que existen en Europa. Los pensamientos falsos existen, pero los objetos sobre los que versan no se encuentran en el campo en el que esos pensamientos

El argumento consiste entonces en decir que si el mundo existe, entonces tiene que aparecer en un campo de sentido 1, pero dado que hay infinitos campos, y dado que el mundo es el campo de campos, eso quiere decir que los otros campos aparecerían dos veces: dentro del mundo (dentro del campo 1) y en paralelo al campo 1. Lo que parece hacer Gabriel es tomar una experiencia epistemológica de sentido común (que uno no puede experimentar o conocer todo el mundo) y convertirla en una cuestión ontológica: dicha experiencia es imposible porque dicha totalidad no existe (esto es análogo al giro de Meillassoux sobre la razón de las cosas: no podemos epistemológicamente conocer la última razón porque ontológicamente no hay).

Los campos de sentido se superponen, pero sin que exista un campo total. Los campos de sentido no son solamente dominios neutrales de objetos. El propio orden de los objetos posibilita el entendimiento que podamos tener de los campos mismos. Entonces no solamente los objetos aparecen en los campos. Los campos están determinados por los objetos. Todo campo de sentido es también un objeto. Hay infinidad de campos de sentido y lo único que no existe es el mundo entendido como la totalidad o campo de campos de sentido. Los objetos aislados no existen porque existir es aparecer en un campo de sentido.

Dado que el mundo no existe, toda concepción del mundo es falsa. Gabriel no cuestiona la ciencia, pero sí crítica a la concepción del mundo científica (“cientismo”). La ontología de los campos de sentido niega que exista un nivel fundamental de realidad, mientras que el cientificismo defiende la idea de que son las ciencias naturales las que comprenden el nivel fundamental de la realidad. Gabriel defiende a las ciencias y al progreso científico, pero no acepta el reduccionismo cientificista. Cuestiona el materialismo, en tanto teoría que afirma que todo es material. Gabriel considera que dicha posición es contradictoria, ya que el materialismo es una teoría (algo no material). La verdad de una teoría no es idéntica al hecho de que alguien la piense en ciertos estados cerebrales. Incluso Gabriel hace un giro inverso: para poder pensar que existe una composición material de objetos no materiales como fantasías es necesario primero identificar dicho objeto no material. Pero esto parece confundir el orden o prioridad con el que conocemos, con “el orden del ser” (para usar la expresión de Aristóteles).

Un ejemplo radical de la visión científicista y materialista es lo que llama neuroconstructivismo, donde nuestro cerebro produce el mundo que vemos. Gabriel sostiene que si dicha posición es cierta, entonces el propio cerebro también sería una ilusión. Esto es interesante porque podría ir contra la teoría del cerebro ciego (BBT) de R. Scott Bakker. Bakker defiende que nuestro cerebro es ciego hacia sus procesos de producción, con lo que el vocabulario filosófico no puede dar cuenta real de nuestras condiciones de posibilidad (es una crítica al proyecto de una filosofía trascendental, la cual siempre es fruto de una “ceguera” cerebral). Gabriel lo que diría es que dicha teoría debe de aplicarse al cerebro mismo, con lo que ni siquiera la idea de tener un cerebro es adecuada. El resultado sería una teoría total de simulación, o una ilusión generalizada (algo que tampoco tendría que ser rechazado por Bakker como falso. Quizá podría abrazar esa consecuencia en la línea del apocalipsis semántico que vislumbra). Gabriel abandona ese proyecto pues lo considera aporético (no es una refutación, aunque sí una problematización) y defiende que los seres humanos sí solemos reconocer hechos en nuestras vidas cotidianas. Por ejemplo, ver que pasajeros suben a un tren es un hecho que no depende de que yo los vea y las condiciones o procesos que producen mi visión son diferentes a los procesos que constituyen el hecho de los pasajeros subiendo al tren. Sin embargo, es una manera en la cual la filosofía termina subordinada al sentido común que justamente la visión científica está poniendo en cuestión (y es un poco el espíritu de su filosofía, que toma del idealismo alemán ese tono “reconciliador” para sentirnos “en casa”).

En todo caso, el naturalismo también cuestiona a la religión por considerarla con una hipótesis no científica. Y de la misma forma que el cientificismo que piensa que todo lo que existe se reduce al universo es un fundamentalismo fundado en el error que el mundo no existe, Gabriel cree que un fundamentalismo análogo se da con el caso de la religión. Sin embargo, así como la investigación científica tiene su lugar en la ontología de los campos de sentido, como manera de conocer diferentes campos y objetos, la religión en este sentido no metafísico implica simplemente la concepción romántica que expresa nuestro sentido y gusto por lo infinito. Y la religión lo que hace es hacernos más conscientes de nuestra finitud. El sentido de la religión no es algo particular de alguna religión, sino que es algo más general.

El problema es que Gabriel considera que esta versión romántica de la religión (básicamente la concepción de Schleiermacher) como la esencia auténtica de lo religioso sin mayor fundamento que el ser más compatible con sus compromisos ontológicos pluralistas. Esto le permite darle un lugar diferente a la ciencia y a la religión, ya que su confrontación para él solamente se daría cuando ambas se asumen como concepciones del mundo sobre el mismo mundo (mundo que, según Gabriel, no existe). Dios o lo divino entonces es concebido como un infinito (o la experiencia de lo infinito) que trasciende nuestra capacidad de captar un todo.

Sin embargo, lo que se siente un poco contradictorio es que la visión trascendente de Dios y la visión panteísta de Dios tendrían que ser falsas desde la ontología de Gabriel. Con lo que Dios parece quedar relegado a ser la experiencia de la infinitud que la ontología de Gabriel supone, aunque con una experiencia de que existe el sentido, aunque no pueda ser totalmente comprendido por nosotros. En todo caso, es posible decir que Dios existe, pero no en el campo de sentido en el que decimos que las cosas del universo existen (lo cual irían profundamente en contra de cómo la mayoría de seres humanos a lo largo de la historia se han relacionado con la religión).

Finalmente, con respecto al arte Gabriel sostiene que éste permite que nos liberemos de la idea que hay un mundo fijo donde somos espectadores pasivos. El arte lo que hace es confrontarnos con el sentido. Lo que hace el arte es desplazar los objetos de los campos de sentido en los que normalmente los encontraríamos y se nos harían inteligibles.

Es interesante que Gabriel haya escrito un libro de divulgación sobre su filosofía. Sin embargo, luego de leerla a uno no le queda claro por qué esto no es metafísica dogmática. Gabriel accede a las estructuras ontológicas de lo real de una manera puramente racional, lo cual supone la rehabilitación de la intuición intelectual (algo análogo también parece estar presente en el proyecto filosófico de Meillassoux). Es cierto que Gabriel sostiene que son las ciencias y disciplinas las que nos ayudan a descubrir los campos de sentido. Sin embargo, la reflexión filosófica “pura” parece ser la que provee de una ontología formal general sobre lo que existe o de lo que puede existir (recordemos que el punto de Gabriel es que el mundo no existe, ni puede existir). Gabriel dice que no es que los otros dominios se encuentran totalmente fuera del universo, pero también concibe a los recuerdos de la memoria como algo no material que existe. Entonces uno se queda con una impresión confusa sobre la dependencia ontológica entre todo lo demás y el universo.

Otro problema es que toma de manera estática a la ontología: hay campos de sentido y el mundo no existe. Sin embargo, no se da cuenta del proceso de cómo es que dichos campos emergen. Su filosofía provee de una suerte de lógica trascendental a la que se accede con el pensamiento, pero no queda claro el proceso por el cual dichos campos emergen y vamos conociéndolos mejor. La cuestión de los criterios queda asumido al interior de cada comunidad dedicada a la dichas actividades (por ejemplo, religión, arte, ciencia, literatura, etc.), pero reinterpretando lo que hacen bajo el supuesto de que el mundo no existe.

Finalmente, no tiene mucho sentido asignar una igual existencia a todo tipo de entidad, dado que existe dependencia ontológica entre todo lo que está fuera del universo y el universo. Esto quiere decir que incluso si aceptáramos que Harry Potter existe con el mismo derecho que el planeta Tierra, sin el planeta Tierra (y nosotros), no existiría Harry Potter. Este tipo de jerarquía ontológica no está explicitada, así como el proceso de constitución de los campos de sentido. Gabriel rechaza explícitamente abordar el segundo asunto, bajo el argumento de que no hay una serie de reglas generales para todos los dominios. Ello sería para él proponer una concepción del mundo. Sin embargo, en cierto nivel mínimo (cuasi formal), esto es justamente lo que el libro termina haciendo: presentando la estructura formal de objetos, ciertas relaciones básicas y el campo de sentido al cual pertenece. En todo caso, si uno acepta que no se trata de una concepción del mundo porque el mundo no existe en esta ontológica, como mínimo deberá reconocerse que algún tipo de “lógica trascendental” sobre los objetos y campos de sentido es presentada, y a la que parece accederse (como ya se dijo) con una suerte de “intuición intelectual”. De ahí que la ontología de Gabriel no se vea muy diferente de la metafísica dogmática. Es cierto que se trata de una versión de divulgación y que por eso habrá que a ver cómo se sustentan mejor sus argumentos en su libro más académico. Sin embargo, si este libro de divulgación mantiene los mismos supuestos y tesis clave, no parece que una versión más sofisticada del proyecto vaya a ser más prometedora.


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