La estructura de la historia mundial

por Erich Luna

El años pasado salió la traducción al inglés de la La estructura de la historia mundial: de los modos de producción a los modos de intercambio de Kojin Karatani, publicada por Duke University Press, libro del que me enteré sobre todo a través de una reseña hecha por Wark aquí. El semestre pasado pude llevar un curso con Ken Kawashima donde pudimos leer y discutir ese libro, entre otros textos adicionales de Karatani. Lo siguiente es una breve síntesis de alguna ideas que el libro sugiere, así como ciertas preguntas que abre su lectura.

Lo primero es que Karatani piensa a la relación del capital, la nación y el Estado bajo la figura del Nudo borromeo (vale mencionar que en el contexto del libro, dicha figura no presupone, ni requiere comprometerse con los tres registros lacanianos). De ahí que se piensen a esos elementos como una suerte de tríada o estructura unitaria: Capital-Estado-Nación. Lo importante de la figura del nudo es acentuar que no es posible sacar un elemento, sin sacar los otros. Ahora bien, a grandes rasgos la relación básica es la siguiente: el capitalismo produce desigualdad, la nación busca igualdad y comunidad, el Estado regula estas tendencias con tributos, regulación y redistribución. La nación buscaría una lealtad que vaya más allá del parentesco y que se refleje en el Estado. Al Estado, por su parte, le interesará construir la nación para disolver esas lealtades. Finalmente, la mercantilización de la sociedad contribuye a esa disolución, al mismo tiempo que genera ingresos en forma de tributos para el Estado, quien luego puede redistribuir de la mejor manera. La figura del nudo borromeo permite a Karatani, contra los anarco-capitalistas, defender la imposibilidad ontológica de reducir todo a mercantilización, no solamente porque hay modos de intercambio diferentes, sino porque la propia mercantilización lo requiere de otros componentes (Algo que también comparte, en el otro espectro ideológico, alguien como Francis Fukuyama). En todo caso, dicho nudo es la fase moderna de tres modos de intercambio (y donde el que es predominante determina la nominación de la formación social, por ejemplo, cuando hablamos de “capitalismo”). Y el intercambio debe entenderse en un sentido amplio, en última instancia como una relación metabólica entre seres humanos (y entre estos y la naturaleza), siguiendo un poco las intuiciones de Marx al desarrollar la concepción materialista de la historia. Finalmente, a diferencia de la sistematización tradicional del marxismo ortodoxo de los modos de producción, los modos de intercambio de Karatani no responden a determinaciones sucesivas y geográficas (piénsese, por ejemplo, “despotismo asiático”, “socialismo incaico”). La tipología de Karatani comprende cuatro modos de intercambio y son los siguientes:

A: reciprocidad y don (nación)

Lo que le interesa principalmente destacar a Karatani aquí la existencia originaria de grupos nómades de cazadores-recolectores (la mayor parte de nuestra historia, continuando la organización de primates, habría funcionado bajo dicho modo). Estos eran grupos pequeños e igualitarios. Lo que primaba era el nomadismo (con una gran flexibilidad: los miembros podían irse y los muertos quedaban atrás, y la concepción metafísica sería de tipo animista) y prima el don sin obligación de reciprocidad. Esta esfera originaria de libertad es lo que será reprimido en la historia, con los modos de intercambio que emergerán posteriormente, pero siempre retornará (esto supone comprometerse con una cierta interpretación del “retorno de lo reprimido” de Freud).

El paso más importante aquí es el tránsito de estas sociedades nómades de banda es hacia sociedades de clan (aunque aquí el modo de intercambio A sigue predominando). Se trata de grupos sedentarios de cazadores recolectores (lo que Karatani llama “la revolución sedentaria”). Empieza con esto un proceso de acumulación, de estratificación y de relativas jerarquías (“jefaturas”). Con la sedentarización vino la agricultura (y hasta cierto punto, el origen de desigualdades, algo compatible con Rousseau). Pero fue aquí la reciprocidad el mecanismo que hizo sostenible el sistema, sin desarrollar clases o Estado. A Karatani le interesa destacar aquí la reciprocidad entre comunidades (guerra, intercambio y don), ya que impide la concentración de poder.  La sedentarización, por su parte, habría venido por el cambio climático (la pesca fue lo que decisiva aquí). Esto, como ya se mencionó, empezó la jerarquía entre hombres quienes (producían más simbólicamente que realmente) y mujeres (producían mucho más para la reproducción social). Los muertos, además, ahora coexisten con los vivos y también surge la magia (i.e. el ascenso de status de magos y sacerdotes). Luego estos clanes compondrán tribus, potenciando y ampliando la escala de dichas lógicas y efectos.

La nación es básicamente aquí una comunidad imaginada construida por el capital (la proletarización requiere de educación y disciplina generalizada, lenguaje común, etc.) y por el Estado (ya que se requiere de la disolución de estructuras de lealtad más tradicionales, como el parentesco), pero que mantiene una tensión con ambos elementos. Hay una ampliación en la escala espacial (mayor población en un mayor territorio) y también temporal (compatriotas que se extienden hacia el pasado y futuro). Karatani piensa que la nación mantiene en una fase moderna cierta lógica de reciprocidad.

B: gobierno y protección (Estado)

En el caso de las sociedades estatales (aquí diríamos que es B el modo de intercambio que predomina) lo que tenemos es la construcción del ejército, de la burocracia (esto elimina o busca eliminar la reciprocidad, ya que requiere de lenguaje escrito y dinero). También es el ámbito donde la religión se consolida como religión de Estado, y donde también puede surgir el estado de derecho. Sin embargo, al margen de estos elementos más empíricos, el núcleo de dicha lógica de intercambio es la extracción, la obediencia y la redistribución. Para Karatani fue esta lógica la que contribuyó a generalizar la agricultura. Surgen proto-ciudades que realizan intercambios con otras comunidades. Esto y la guerra es lo que contribuyó a la formación estatal (lo cual es hasta cierto punto compatible con el argumento de Tilly sobre el rol del capital y de la coerción en la formación de los Estados europeos). Hobbes tendría aquí razón, pero a nivel de comunidades y no de individuos (el contrato basado en miedo y conquista, donde consentir es entendido en su posibilidad extrema: elegir no morir). El Estado, así, construye una nueva comunidad.

El Estado moderno requiere de reconocimiento doméstico e internacional (y esta es una de las principales dificultades con la propuesta comunista de abolir el Estado “desde abajo”, o a nivel individual). Pero lo que no hay que perder de vista es que el Estado fue decisivo, no solamente para el desarrollo del aparato burocrático y militar, sino que sobre todo promovió condiciones necesarias para el desarrollo del capitalismo, por ejemplo, a través de medidas proteccionistas (Inglaterra tuvo medidas proteccionistas para desarrollar el capitalismo). La más importante de esas medidas fue la proletarización (la construcción de una población asalariada, consumidora y disciplinada). Históricamente, el ejemplo de unificación estatal soberana para Karatani muestra una dinámica necesaria de la modernización, que en Europa tuvo a las monarquías absolutas y que en el Tercer Mundo alcanza su expresión análoga en las dictaduras militares desarrollistas.

C: intercambio de mercancías (capitalismo)

Finalmente, en las sociedades capitalistas (donde el modo de intercambio C predomina) tenemos como requisito previo el surgimiento del dinero para generar un proceso de acumulación y deseo por acumulación y poder. Lo fundamental del proceso de mercantilización es que termina trascendiendo las barreras temporales y espaciales, junto con el aumento de proletarización incentivado históricamente por el Estado. Pero el énfasis de Karatani en su lectura del capital, igual que en las otras esferas, es el intercambio entre diferentes sistemas de valor (el verdadero sentido del capital mercantil y su incentivo en la generación de capital industrial). Ejemplo: la actual producción en China. Otro punto clave es que para Karatani no hay que perder de vista que los trabajadores de cuello blanco son proletarios como los de cuello azul. Solamente que en términos de estatus cumplen un rol dominante. Y el discurso capitalista anti-burocracia también es ingenuo porque las empresas privadas están altamente burocratizadas.

Los proletarios son libres para vender su fuerza de trabajo y están despojados de medios de producción. Aceptan libremente la relación contractual con el capitalista para vender su fuerza de trabajo, pero no son libres para dictaminar ese precio, ya que eso se decide en el mercado. Y cuando los pequeños empresarios deciden invertir en sus hijos para que estudien y sean empleados de otros, lo que hacen (sin saberlo) es proletarizarlos. No importa si el estándar de vida es alto o no: son proletarios. Proletario no es trabajador industrial, mucho menos el pobre. Proletario es lo que Marx llama en los Grundrisse, con jerga hegeliana, “sujeto sin substancia”. Y lo que no debe olvidarse es que en la circulación tienen la libertad de comprar los bienes de consumo que producen (a nivel social y colectivo), mientras que el capital compra los bienes para la producción. Ese es formalmente el eslabón más débil del proceso para Karatani y enfatiza el poder del consumidor (la acción colectiva es difícil, pero es donde se encuentra la mayor libertad potencial del proletario y el eslabón más débil del capitalista). Parece que se trata de una especie de neosoreleanismo, pero apelando no a una huelga, sino al boicot de consumo.

Si la producción al aumentar requiere más consumidores, requiere también de más proletarios. Pero esto tiene para Karatani trágicos límites: (1) todavía no podemos producir proletarios en fábricas (y ya se incrementó la proletarización al mercantilizar China e India, algo irrepetible en la misma escala); y (2) el planeta tiene recursos limitados para continuar el proceso de valorización de capital (las salida requeriría de la colonización espacial, o aceptar el inminente colapse ecológico y demográfico, luego de acabar las olas de modernización de tecnologías ecológicas y demográficas). La otra posibilidad es una guerra mundial que contribuya con su desastre a aumentar las relaciones de reciprocidad, con los costos que acarrea, o a reanudar el proceso de acumulación y auto valorización del capital.

D: “X” o “comunismo”, “asociacionismo”, “sociedad nómada”

D o el modo de intercambio, digamos, “emancipatorio” es un ideal regulativo kantiano. Expresa una especie de retorno de lo reprimido freudiano (por ejemplo, se concibe como el modo de intercambio A en una “dimensión más alta”). También a veces es relacionado con la idea de una república-mundo. Para Karatani sería Kant (o, mejor dicho, “Kantratani”) el filósofo moderno que extrae el núcleo ético de la religión universal de no tratar a nadie nunca como medio y de promover un reino de los fines). Karatani piensa que la ley moral universal expresa justamente la conjunción de la libertad y la reciprocidad. Ante esto saltan rápidamente dos objeciones en función a interpretaciones más canónicas:

Objeción 1: en la Metafísica de las costumbres Kant trata el derecho público y defiende las instituciones básicas de una república, debido al carácter espacial del ser humano. La ética kantiana (y la Fundamentación) tienen un carácter más interno, mientras que la metafísica toma en cuenta el carácter externo.

Objeción 2: las consecuencias y el actuar del otro no son importantes en la lectura más formalista de la Fundamentación. De ahí que no vea claramente en qué medida puede pensarse tal relación de deber moral como una relación recíproca.

De la segunda formulación para Karatani se deduce la crítica la capital (por tratar a todos como un fin, a los presentes, a los muertos y a los que nacerán). Y el ideal de la república mundial (asumo que aquí está apelando a Hacia la paz perpetua) implica la abolición del Estado. Todo esto él lo entiende como un ideal regulativo, es decir, como algo inalcanzable y, al mismo tiempo, como algo a lo que tendemos. Pero esa tendencia, aunque no hay énfasis de Karatani en esto, es puramente metodológica (i.e. “como sí” el retorno de del modo de intercambio A reprimiese existiese y regresara). Karatani aboga, vía Kant, por un socialismo no estatista, ya que el estatismo mantiene la explotación de la fuerza de trabajo, solamente que bajo la figura del empleado público (en su lugar, suele hablar de “asociacionismo”, siguiendo ciertas lecturas de Marx y de Proudhon).

Para Karatani existirían varios frentes para estas luchas contra el capital y el Estado: sindicatos (luchan dentro del sistema capitalista), cooperativas (buscan un afuera del sistema capitalista) movimientos del consumidor (buscan colapsar la lógica del capital en su eslabón más débil). El Estado no puede ser abolido en un único lugar y lo mismo con el capital (“de abajo hacia arriba”). Y las revoluciones del socialismo real que se dieron en un país terminaron ocupando un lugar estructura similar al de las monarquías absolutas. Finalmente, el nacionalismo también busca cierta igualdad y comunidad, por eso es posible que se articule con el socialismo: desde movimientos reformistas, nacionalistas, antiimperialistas, hasta fascistas y nacionalsocialistas (trascender el capital y el Estado vía la nación, siendo anti-marxista y anti-capitalista). Karatani piensa que el nacionalismo en su extremo termina siendo reaccionario (A como la nostalgia de una plenitud imaginaria perdida), mientras que el asociacionismo termina siendo progresista (D, o A en “una dimensión más alta”, sea lo que ello pueda significar).

Cuestiones para discutir 

Luego de haber presentado algunos de los ejes fundamentales de la manera estructural y sistemática en la que Karatani piensa la historia, es posible hacer una serie de preguntas que son fundamentales para comprender los alcances y viabilidad de su proyecto:

a) ¿Cuál es el estatuto ontológico de los modos de intercambio? Se dice que coexisten híbridamente en toda forma social. ¿Son trascendentales? Karatani dice que su proyecto es una crítica trascendental. Ello implica que el estatuto de su discurso filosófico sea el de una ontología social trascendental.

b) ¿Cuál es el acceso epsitemológicoa los modos de intercambio? Parece ser que tendría que darse a partir de una abstracción de la investigación teórico-histórico-empírica, con el fin de establecer condiciones de posibilidad. Pero no sé la verdad si eso cuenta como una suerte de deducción trascendental. La formulación kantiana tendría que ser del tipo: “si la historia universal se ha dado, cómo ha sido posible”. Sin embargo, no queda claro que el núcleo suficiente de dicho proceso complejo tenga que ser el intercambio, entendido en sentido amplio.

c) ¿Por qué D tiene que ser parte de la tipología? Parece que es un vicio kantiano (completar las tipologías lógicas, aunque no necesariamente se tengan casos empíricos. Por ejemplo: la intuición intelectual de Dios como un caso posible donde el entendimiento al pensar objetos hace que estos se den simultáneamente, en lugar de ser como en el caso de los seres humanos que tienen una intuición que da objetos al entendimiento para que los piense). ¿Sería posible interpretar los ejemplos previos de D bajo otras formas (por ejemplo, el de las “religiones universales”)? ¿Es necesario garantizar dicho modo trascendentalmente como una idea de la razón y psicoanalíticamente como el eterno retorno de lo reprimido? ¿Es esto acaso la recurrente y contemporánea esperanza de que la emancipación tiene un fundamento ontológico (de que “el ser es de izquierda”)? ¿Es posible prescindir de D?

d) ¿Podría haber una lectura no trascendental del aparato conceptual de Karatani? Creo que a grandes rasgos hay dos grandes grupos de posibilidades: (1) una lectura instrumentalista, donde lo que se hace es abstraer de los hechos una teoría inductiva que cumple un rol explicativo de la situación, pero que no deja de ser provisional y perfectible. Podría ser más “neopositivista” (correlación de hechos y búsqueda de variables independientes), o más “analiticista” (tipologías a la Weber, o modelos más formales). La aproximación cumpliría simplemente fines heurísticos (sería algo así como tomar el als ob katiano), sin pretender decir algo categórico sobre cómo son las cosas. (2) una lectura realista, donde lo que se hace es decir que si se está explicando rigurosamente algo, entonces no hay razón para no pensar que se está accediendo a estructuras sociales que son independientes (en cierto sentido) al pensamiento (esto querría decir que los modos de intercambio tienen un origen contingente y dependiente de los seres humanos, pero que al emerger, van cobrando cierta independencia, estabilidad y permanencia ontológica. Sería algo más compatible con visiones emergentistas y de estratificación ontológica).

Al margen de si tendremos respuestas pronto que sean satisfactorias, el proyecto de Karatani es muy interesante y nos muestra, para bien o para mal, que todavía es posible escribir libros ambiciosos y sistemáticos, algo que él siente que se ha ido perdiendo en los intelectuales de izquierda.

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