La tesis del fin de la historia

Comparto el audio y el texto de la conferencia que di en el Coloquio de Estudiantes de la Universidad Antonio Ruíz de Montoya.

La tesis del fin de la historia

Respuesta 1

Respuesta 2

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La tesis del fin de la historia

 

“Debo decir que sigo suscribiendo este temperamento, hoy ‘políticamente incorrecto’. Hay sí, una diferencia de fondo con el que sostenía anteriormente, y es si hay o no a la vista una alternativa verosímil al capitalismo. Mi impresión es que no la hay. A contracorriente del Foro Social Mundial, no pienso que  ‘otro mundo es posible’. Pero no por eso el capitalismo debe dejar de ser enjuiciado como tal[1]

Guillermo Rochabrún

 

En esta breve ponencia me gustaría hacer algunas reflexiones a propósito de la tesis del fin de la historia que propuso Francis Fukuyama[2] hace veinte años. Por cuestiones de tiempo, no voy a discutir qué piensa hoy Fukuyama de dicha tesis o si es que en otros trabajos suyos esta tesis es discutida. Lo que haré será presentar los puntos y argumentos más importantes que intentan sustentar dicha tesis para luego presentar algunas cuestiones que, vinculándose directamente con dicha tesis, resultan relevantes hoy.

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 El siglo XX (la “era de los extremos”, de acuerdo a Hobsbawn[3]) rompió las esperanzas de optimismo que la modernidad había construido en los siglos anteriores[4]. Casos emblemáticos de esto son las dos guerras mundiales, la Guerra Fría y el surgimiento de los regímenes totalitarios con ideologías tales como el fascismo, el nacionalsocialismo, el comunismo. Todo esto generó escepticismo sobre la modernidad y el progreso que la humanidad podría conseguir a través de sí misma. La Dialéctica de la Ilustración[5] de Adorno y Horkheimer podría considerarse aquí, me parece, como el testimonio más claro de dicho espíritu.

 Frente a estos eventos y catástrofes, la pregunta que debemos hacernos, tanto hoy, como en el momento en que Fukuyama anuncia su tesis sobre el fin de la historia (1989 y 1992) es si es que podemos pensar que nos encontramos hoy en algo así como mejores condiciones que antes. La pregunta es qué tan optimistas podemos ser hacia el futuro sin caer en ingenuidades. El punto de inflexión esencial aquí es, de acuerdo a Fukuyama, la caída de los regímenes comunistas (el “socialismo realmente existente”). Primera cuestión para discutir: ¿Tenemos hoy buenas razones para sentirnos optimistas sobre el futuro, a diferencia de las generaciones que vivieron a lo largo del siglo XX? ¿Bajo qué criterio(s)?

 Frente a este declive del comunismo, lo que sí podemos constatar es que ha aumentado significativamente el número de democracias liberales en el mundo. Se trata de un proceso de democratización que ya venía desde antes. Huntington habla de una “tercera ola”[6] de democratización y autores como O’Donnell, Schmitter y Whitehead[7] buscan dar cuenta de los procesos de transición que se dan en este gran contexto. Sin embargo, y debemos recordar esto siempre, no todo proceso de transición de un régimen a otro debe implicar necesariamente el advenimiento de un régimen democrático. Un híbrido contemporáneo importante de esto es lo que Levitsky y Way[8] llaman “autoritarismo competitivo”.

 Ahora bien, lo que Fukuyama quiere resaltar con estos cambios de régimen en los países ex comunistas es la crisis de legitimidad que estaría detrás. El punto aquí es que los regímenes no pueden mantenerse solamente por la, digamos, “pura fuerza”. Lo que requieren siempre, sobre todo si nos interesa su estabilidad, es que cuenten con legitimidad, algo que ya había señalado muy lúcidamente Max Weber[9] a inicios del siglo pasado. El comunismo habría tenido, para Fukuyama, una fuerte crisis de legitimidad.  La tesis controversial que él va a desprender de esto es que la progresiva crisis de legitimidad del comunismo iría de la mano con un aumento de legitimidad en el capitalismo y la democracia liberal. Lo que iría ganando una hegemonía en el campo de la lucha ideológica sería pues la idea de la democracia liberal como tal, que podría irse perfeccionando progresivamente en la realidad[10]. Frente a esto, las otras alternativas que parecen erigirse frente a la democracia liberal (y esto Fukuyama ya lo anuncia desde 1992) son: (1) las “repúblicas islámicas” (regímenes populares y no liberales, cuyo proselitismo es difícilmente factible en zonas que no hayan sido previamente islámicas, como es el caso de América Latina); y (2) autoritarismos capitalistas (amplias libertades económicas con libertades civiles y políticas restringidas. China sería aquí quizá el caso emblemático). Sin embargo, en los tres tipos de regímenes existentes (con sus diferencias y sub-diferencias) se mantiene la hegemonía del capitalismo.

 De acá Fukuyama concluye que si es que esta tendencia va en aumento (menos países comunistas y muchas más democracias liberales, autoritarismos capitalistas y repúblicas islámicas), y si es que no hay otra idea viable de cómo podrían ser las cosas en materia económica, salvo reformas “intrasistémicas” (y no cambios radicales, como los experimentos de economía planificada de antaño), lo que tendríamos quizá es la posibilidad de pensar “el fin de la historia”. Sin embargo, cuando Fukuyama piensa esta posibilidad no se refiere a pensar que acá la historia termina y que no sucederá nada más. Nadie sería tan tonto para afirmar esto (eso sería igual o más tonto a cuando ciertos comunistas piensan que la “revolución” resolvería “todos los problemas” o “todas las contradicciones”). Lo que Fukuyama pretende afirmar es que podríamos estar ante condiciones importantes para pensar el fin de la historia, pero en sentido hegeliano[11].

 ¿Qué significa pensar el “fin de la historia” en sentido hegeliano? Implica, para empezar, el pensar la historia no cíclicamente, a diferencia de los griegos (siendo los casos más emblemáticos aquí Herodoto, Platón y Aristóteles). Implica radicalizar algunas nociones que surgen con el cristianismo y que el renacimiento y la modernidad habrían culminado. Kant[12], Hegel[13] y Marx[14] serían los autores clave para afirmar esto. Fukuyama interpreta el fin de la historia hegeliano como el advenimiento del “Estado liberal” (lo que para él habría sido en tiempos de Hegel defensa de la monarquía constitucional[15], pero que hoy se expresaría como una defensa de la democracia liberal) . Para hacer esta lectura, Fukuyama se apoya en las interpretaciones que hace Kojève [16] y concuerda con él cuando afirma que era Hegel quien tenía razón y no Marx[17]. El fin de la historia no sería lo que Marx creía (“superar el capitalismo/liberalismo”). No faltaría “superar” algo más.

 Para poder aproximarnos mejor a esta tesis, primero se deben hacer algunas precisiones sobre cómo se está pensando este proceso, a la luz del desarrollo de la ciencia moderna y del progreso proceso de modernización occidental. La posibilidad que ésta tendría sería la de la universalización. Y, si bien su origen es claramente europeo/ occidental, su lógica propia promueve su expansión, otorgando ventajas políticas importantes para las sociedades que llegan a acceder a ella[18]. Estas ventajas se verían expresadas en la relevancia que tienen para la guerra y el posicionamiento de los distintos Estados dentro del sistema internacional. Esto para Fukuyama se ve claramente en el imperialismo que tuvo Europa frente a lo que hoy comúnmente se llama el Tercer Mundo (aunque ya no exista el “segundo mundo”). Aunque no sea la única posibilidad, lo que se argumenta es que históricamente es la guerra la que principalmente ha incentivado la modernización social, científica, política, nacional e institucional (los casos a los que apela Fukuyama son Francia, Egipto, Japón, Prusia y Rusia). El desarrollo económico, por su parte, habría tenido que ver mucho más con el interés por satisfacer los deseos humanos (la lógica del deseo humano sostenida acá también está basada en la obra de Kojève ). Ambos procesos habrían incentivado la industrialización y las transformaciones organizacionales y sociales que les son características: urbanización y burocratización.

 Frente a estos procesos universalizadores, para Fukuyama la posibilidad de “regresar” a un mundo pre-moderno resulta imposible. El advenimiento de la modernidad implica una ruptura histórica fundamental que imposibilita la realización de actitudes nostálgicas. Se trata de un momento histórico en sentido hegeliano, tal y como lo entienden autores como Žižek [19], cuando afirman que lo histórico en Hegel se caracteriza, a grandes rasgos, por la imposibilidad de tratar de vivir como si ello no hubiese ocurrido. “Desmodernizar” sería pues inviable: implicaría, por ejemplo, retrocesos en salud y comunicación (y ni qué decir en cuestiones como defensa y seguridad). La solución a los problemas (por ejemplo, ecológicos y ambientales) de la modernización es más modernización. Acá me parece que Fukuyama, irónicamente, se da la mano con Žižek ).

 La ciencia y la tecnología marcan pues, un punto de inflexión en la historia. Su desaparición absoluta de la humanidad es algo inviable, frente a lo que ha sucedido con otras prácticas humanas previas. Si la ciencia moderna es un punto de inflexión irreversible (un verdadero momento histórico en sentido hegeliano), Fukuyama infiere que entonces sus consecuencias sociales, económicas y políticas también tendrán una tendencia similar. Fukuyama cree que ello puede posibilitar pensar, como ya lo veníamos anunciando, cierta direccionalidad en la historia. Lo que se sostiene, entonces, es que la lógica de una ciencia natural progresiva  predispone a las sociedades humanas para el capitalismo[20]. La razón sería el aumento de una tendencia que promueve una mayor producción, un mayor dinamismo social y cultural, mayor innovación tecnológica y una mayor organización racional del trabajo, entre otras cosas.

 El marxismo tuvo acogida en el Tercer Mundo y fue un modelo para estos países. No solamente por los valores o ideales que estas ideas podían suscribir (“justicia”, “emancipación”, “revolución”, etc.). El atractivo del marxismo y de la economía planificada también se encontraba, de acuerdo a Fukuyama, en el hecho de que posibilitaba hacer una industrialización rápida que el capitalismo no había podido hacer (La Unión Soviética era uno de los paradigmas de esta posibilidad, aunque tuviese muchos “costos sociales”, como suelen ser llamados hoy). Sin embargo, hoy los casos del sudeste asiático son un contraejemplo para dichas teorías.

 Una hipótesis importante de Fukuyama acerca del fracaso que ha tenido el capitalismo en zonas del Tercer Mundo como América Latina, a diferencia de Asia justamente, es que quizá nunca se haya implementado el capitalismo “verdaderamente”[21]. La herencia colonial[22] latinoamericana sería la razón de esto, ya que habría establecido instituciones y relaciones sociales patrimonialistas. En el plano económico, y al margen de los experimentos populistas y de los modelos de Industrialización por Sustitución de Importaciones (ISI) no habría habido nunca, pues, verdadero liberalismo económico. Esto habría empezado a cambiar desde las reformas neoliberales en las últimas décadas, aunque todavía con mucho camino por recorrer[23]. La pregunta que debemos hacernos, asumiendo estas tesis, es si es que esto también implicaría una mayor democratización.

 La cuestión ahora es, entonces, si es que el capitalismo puede generar democracia (entiendo a ésta, obviamente, como una democracia liberal): ¿el desarrollo económico y la modernización social pueden causar la democracia liberal? Fukuyama piensa que generan una predisposición fuerte y que en buena cuenta pueden ser incluso una condición necesaria. Acá es claro que sigue a uno de los grandes sociólogos políticos del siglo pasado: Seymur Martin Lipset[24], quien desarrolló esta tesis en su ya clásico El hombre político. Las bases sociales de la política. La idea es que la modernización económica genera en la sociedad una creciente clase media (con educación) que es más moderada y que valora la igualdad y participación. La conclusión que se desprendería es que el régimen político más adecuado para estos nuevos deseos, demandas e intereses sería la democracia liberal. En relación a esto Fukuyama sí cree que puede haber una conexión entre el capitalismo y la democracia, pero es mucho más compleja que una simple causalidad “necesaria” o “mecánica”. Sin embargo, algo que sí parece cuestionarse a la luz de estudiar los procesos de modernización en los distintos países es el diagnóstico de Marx que señalaba que los países más modernos serían los primeros en realizar la revolución[25].

 Históricamente, el comunismo y, en general, los regímenes denominados como “totalitarios” se han dado sobre todo en sociedades tradicionales, campesinas y pobres[26]. Si bien es cierto que el nacionalsocialismo se dio en un país moderno, Alemania tenía elementos “antimodernos” y “antiliberales” muy fuertes[27] y estos elementos explican más esos fenómenos que los otros. Me parece que lo que tendríamos aquí es una crítica a la tesis Horkheimer-Adorno sobre la dialéctica de la Ilustración, ya mencionada. La idea aquí es que la Ilustración no tiene la culpa del nazismo. El problema a nivel, si se quiere “ideológico”[28], es que no hubo suficiente ilustración[29]). Nadie dice que no pueda volver a aparecer un Hitler o Stalin, pero al analizar esos casos, vemos que las causas de su surgimiento son bien específicas. El fascismo es un caso extremo y no es justo juzgar con él a la modernidad en su conjunto.

 Ahora, si bien hemos mencionado que el proyecto moderno podría no tener que ser sentenciado como el “autor intelectual” del totalitarismo, esto no quiere decir (como se ha ido anunciando ya) que la modernización económico-social genere espontáneamente la demanda democrática y su institucionalización. Fukuyama piensa que esto puede ser quizá una condición cada vez más necesaria, pero no suficiente. Y no es suficiente porque históricamente esto no se dio así en los países que primero desarrollaron instituciones más democráticas y liberales. La tesis aquí es pues, que no se puede explicar el resultado ideológico político con premisas únicamente económicas. Francia y los Estados Unidos adoptaron instituciones e ideas liberales antes de modernizarse (podríamos decir, para usar la infame topología marxista, que acá la “superestructura” precedió, en buena cuenta, a la “base”). La pregunta que surge es cómo se puede producir eso. Lo que requiere la democracia para su surgimiento, consolidación y estabilidad son “demócratas”, tanto en sus élites, como en sus ciudadanos. Y los demócratas en este proceso han sido personas que han estado dispuestas a dar la vida por estos principios. Este deber o sacrificio, y este es un punto central de la argumentación de Fukuyama, no  es algo muy “económico”. Acá parece ser que el demócrata compartiría algo con el revolucionario, aunque sus fines y medios puedan ser, muchas veces, diferentes: ambos estarían dispuestos a luchar y defender lo que consideran valioso, estando dispuestos, en determinados casos y contextos, a dar la vida por ello. Este elemento para Fukuyama no puede abordarse de manera satisfactoria desde una concepción del hombre puramente economicista o instrumentalista (del homo economicus al rational choice). Lo que se requiere para comprender este elemento específico es algo que Hegel comprendió de manera extraordinaria. Se trata de la lucha por el reconocimiento.

 Fukuyama afirma, entonces, que la lucha por el reconocimiento permite tener una teoría social “hegeliano-kojeviana” que sería mucho mejor para explicar los procesos históricos y la vida política que el economicismo tradicionalmente imperante en las ciencias sociales, sea éste de origen liberal-utilitario o marxista. El punto de partida es que el ser humano no solamente desea cosas. Desea sobre todo el deseo de los demás. En última instancia, lo que uno desea es el deseo de reconocimiento de los demás. Y lo que se busca es el que se le reconozca a uno como ser humano. Y se está dispuesto a luchar por ello hasta la muerte misma. Esta lucha es la que genera una dialéctica que históricamente habría desarrollado desigualdad entre los vencedores y vencidos. Esto se expresa claramente en el célebre pasaje sobre la dialéctica del señor y el siervo de la Fenomenología del Espíritu de Hegel[30].

 Lo que parece muy interesante, si seguimos esto, es que fundar el orden político en un contrato de no agresión, en el miedo a muerte violenta y en la garantía del individualismo y egoísmo del liberalismo filosófico clásico es insuficiente. Y es que, desde la perspectiva del liberalismo anglosajón lo que se buscaría sería impedir que surja un señor. Hegel, en cambio, aborda el problema de otra manera.

 Mencionamos al inicio que Fukuyama hacía alusión a la importancia de la legitimidad de los regímenes. Ahora podemos mencionar que el reconocimiento resulta una dimensión fundamental para la legitimidad del orden institucional sociopolítico. El reconocimiento resulta, pues, determinante para la estabilidad política y/o para las revoluciones. No  sería cierto, como piensa el marxismo más ortodoxo y tradicional, que los pobres solamente por ser pobres se rebelan (la tesis de la pauperización y de la contradicción “estructural” y “inevitable”). Se necesita de algo más. No habría, entonces, una contradicción estructural o mecánica en algún nivel que haría “inminente” la revolución. No tendría sentido la posición subjetiva que busca “agudizar las contradicciones”[31].

 Ahora bien, el deseo de reconocimiento puede ser, fundamentalmente, de dos tipos: una demanda para ser reconocido como más que los demás o una demanda para ser reconocido como igual. Éste último rasgo es propio de la modernidad y del liberalismo. Pero para Hegel, y esto es lo que Fukuyama (siguiendo a Kojève ) destaca, la sociedad liberal no es un mero acuerdo entre individuos racionales y calculadores para no interferir en la vida privada de nadie, cosa que cada uno puede buscar su, digamos, “felicidad individual”. El acuerdo liberal es, sobre todo, un acuerdo que simboliza el reconocimiento mutuo entre iguales (a diferencia de las épocas pasadas). La idea es que queremos vivir en una sociedad democrático-liberal porque en ella se reconoce nuestra dignidad, o condición básica de seres humanos (lo que Hegel en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal ejemplifica como el paso del “en sí” al “para sí” de la libertad). Y ello es más valioso que poder hacer dinero o satisfacer determinados deseos o ambiciones, es decir, que se trata de algo más importante que las libertades económicas que posibilita el capitalismo. Los esclavos se vuelven señores, pero no de otros seres humanos. Se vuelven señores de sí mismos[32]. Y esto se expresa en el reconocimiento y protección de sus derechos individuales (derechos fundamentales, garantías y libertades civiles y políticas).

 Vemos pues, que desde esta perspectiva, el marxismo y  la teoría de la modernización son insuficientes. La economía no explica, sin más, la democracia liberal. Sin embargo, eso no quita que pueda crear condiciones altamente favorables para ella. La educación, el trabajo y la tecnología que trae la modernización genera la posibilidad de dominio de la naturaleza en el ser humano y mayor consciencia de sí (y de su situación). Se genera la posibilidad de una mayor movilidad y dinamismo social, además de cierta homogeneización e igualación. Lo que tendería a generarse sería una igualdad de facto antes de que llegue a postularse de jure. Lo que resulta de esto es que para Fukuyama el deseo de reconocimiento hegeliano es el “eslabón perdido” entre la economía liberal y la política liberal. A medida que la gente se vuelve más rica, más educada y más cosmopolita, demanda no solamente más cosas (si no, el “autoritarismo burocrático” o el “capitalismo de Estado” bastarían). Lo que empieza a demandarse es, pues, reconocimiento.

 La pregunta clave, que se desprende de lo anterior, es la siguiente: ¿Cómo se genera esta demanda de reconocimiento que genere instituciones políticas democráticas estables? ¿De qué depende? No hay una respuesta unívoca, pero Fukuyama destaca aquí varios elementos.

 Históricamente, la unidad nacional es clave. También el grado de apertura de la religión predominante a la secularización, el grado de desigualdad socioeconómica de los países, la capacidad de la sociedad civil para organizarse (el “arte de asociarse” del que hablaba Tocqueville[33]). Finalmente, el desarrollo y fortaleza de instituciones liberales, previas a su masificación. Estados Unidos ha tenido todo esto. Pero aun así, todo esto no es condición suficiente. No es un efecto mecánico. Lo que se genera son condiciones favorables y de lo que se requiere es de una decisión deliberada de establecer la democracia. Se requiere de una élite política prudente y eficaz que pueda canalizar todo esto para generar instituciones políticas duraderas. Las decisiones de las élites y las instituciones políticas también importan.

 Ahora bien, esta “tradición democrática” o “cultura cívica” no puede ser algo puramente necesario. Si no, nunca hubiese surgido la democracia porque en el origen siempre ha habido tradición autoritaria[34]. Lo que sucede es que también los Estados y las élites pueden “formar pueblos”. La cultura es algo modificable y no constituye una condición que genere un inevitable fatalismo. Hay que tomarla como variable, pero con un sano escepticismo. El argumento de Fukuyama es que hay mucho de racional para generar la democracia (decisión, estrategia y agencia), pero se requiere de algo “tradicional” y/o “pre-moderno” para mantenerla. Las asociaciones civiles, la base de una sociedad democrática, tienen algo de irracional para devenir estable (como la religión, la etnia, las creencias o algo análogo). Los vínculos de pertenencia no son puramente racionales[35] y los procesos de socialización podrían aumentar la posibilidad de formar sujetos con este tipo de adhesiones.

 Después de la Guerra Fría, la universal adhesión al capitalismo y a la democracia liberal genera el abandono de la competencia ideológica para que surja en su lugar una competencia entre culturas diferentes[36]. Acá Fukuyama podría compartir el diagnóstico que hacen marxistas contemporáneos cuando señalan que las políticas de la identidad surgen como articulación de demanda o lucha en un mundo posmoderno que ha perdido la lucha por un sistema económico diferente[37]. El doble fenómeno que vemos es universalidad (del capitalismo) y particularidad (de las culturas); globalización y anti-globalización[38]. Disminuyen el número de alternativas: capitalismo y democracia liberal, capitalismo y autoritarismo.

 La izquierda critica al capitalismo porque genera desigualdad. Pero el capitalismo tiene como ideal romper con las desigualdades de las llamadas sociedades tradicionales, rompiendo barreras estamentales y basadas en privilegios heredados (Marx y Engels vieron esto cuando sostuvieron que con el capitalismo “Todo lo sólido se desvanece en el aire”[39]). Lo que mueve al capitalismo de manera eficiente es reemplazar esto por la habilidad y la educación. El capitalismo funciona mejor (podríamos decir que funciona “plenamente”) con educación y alfabetización universal, con movilidad social. Además, la institucionalización, formalización y regularización de la economía puede generar impuestos que devengan en políticas sociales para los menos favorecidos, produciendo así bienestar social. De esta forma podrá haber mayor igualdad y clase media. El riesgo que los liberales denuncian es que para resolver la desigualdad existe la posibilidad de atentar contra la libertad individual y viceversa (ejemplo: libertad económico-privada versus seguridad social estatal). Tal es la tensión irresoluble entre las demandas de libertad e igualdad, propia de las democracias liberales. El extremo de esta actitud de resolución sería un Estado muy fuerte e intervencionista que, para disolver las diferencias, tuviese que pasar por encima de los derechos y garantías individuales más elementales.

 Hoy en día las izquierdas más contemporáneas, sean del campo político-ideológico o del campo académico-intelectual, critican la desigualdad del capitalismo, pero ya no parecen dispuestas a renunciar a los principios liberales, como Marx y Engels lo habían propuesto. La democracia social no tiene que satisfacerse hoy a costa de la democracia formal. Se han ido generando nuevos derechos. Esta es la razón por la cual los liberales de izquierda norteamericanos pueden acercarse cada vez más con los posmarxistas contemporáneos. Y es sintomático que sean las universidades de los países con democracias liberales y economías de libre mercado los que pagan sus sueldos y sus publicaciones para que critiquen el sistema[40].

 Los académicos de izquierda se han dedicado a decir, después de la tesis del fin de la historia, que ellos sí creen que “otro mundo es posible”. Pero de lo que se trata es de probarlo. De la misma manera que con el problema teológico de la existencia de Dios, me parece que aquí también la prueba recae en el creyente. Son los que creen que otro mundo es posible los que deben probarlo y no únicamente con argumentos puramente intelectuales, ideológicos, académicos o hasta teológicos. Tienen que probarlo con alternativas que no sean puramente negativas (“anti-capitalista”, “anti-liberal”, “anti-etc.”).

 Y es que, si la izquierda más “progresista” hoy ya no cree en la abolición del Estado, ni en la nacionalización de los medios de producción, ni en el partido único, ni en el estatuto epistemológico privilegiado del marxismo, ni en la división base/ superestructura, ni en la abolición de la familia. Si ya no cree en la abolición de la propiedad privada (la tesis por antonomasia del comunismo), entonces: ¿en qué cree? ¿por qué sigue queriendo llamarse a sí misma “comunista”?

 Si ser de izquierda hoy significa mantener el modelo económico subiendo los impuestos, promoviendo políticas sociales redistributivas sostenibles, promoviendo servicios sociales universales, fortaleciendo la democracia y las libertades individuales, entonces la tesis del fin de la historia ha sido aceptada implícitamente. La izquierda habría aceptado en su hacer la tesis de Fukuyama, aunque a nivel intelectual ello no sea así. Podríamos terminar, en clave lacaniana, formulando su situación a la luz de la conocida “fórmula fetichista”[41]: “Ellos creen, en el campo académico-ideológico que otro mundo es posible, pero aun así se comportan en el campo social y político como si estuviésemos en el fin de la historia”. Tal es la cuestión de la izquierda que se quiera verdaderamente radical hoy: pensar y actuar en pro de otro mundo y no caer en el cinismo político.

 Muchas gracias.


[1] Rochabrún, Guillermo, Batallas por la teoría. En torno a Marx y el Perú, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2006, pág. 21, nota 14.

[2] Cfr., Fukuyama, Francis, El fin de la historia y el último hombre, Buenos Aires: Planeta, 1992.

[3] Cfr., Hobsbawm, Eric, Historia del siglo XX, Buenos Aires: Crítica, 2007.

[4] Un ejemplo de ello sería la visión de Benjamin Constant, el célebre liberal francés, sobre la modernización: una liberalización económica y política que progresivamente haría desaparecer la guerra de la faz de la Tierra.

[5] Cfr., Adorno, Theodor W. y Max Horkheimer, Dialéctica de la Ilustración: Fragmentos filosóficos, Madrid: Trotta, 1998.

[6] Cfr., Huntington, Samuel, La tercera ola: la democratización a finales del siglo XX, Buenos Aires: Paidós, 1994.

[7] Cfr., O’Donnel, Guillermo, Schmitter, Philippe y Laurence Whitehead (eds.), Transiciones desde un gobierno autoritario, Buenos Aires: Paidós, 1989; O’Donnel, Guillermo y Philippe Schmitter, Transiciones desde un gobierno autoritario: conclusiones tentativas sobre las democracias inciertas, Buenos Aires: Prometeo, 2010.

[8] Cfr., Levitsky, Steven y Lucan A. Way, Competitive Authoritarianism: Hybrid Regimes After the Cold War, New York: Cambridge University Press, 2010.

[9] Cfr., Weber, Max, Economía y sociedad: Esbozo de sociología comprensiva, México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1974.

[10] Acá podría haber una similitud con Sartori cuando sostiene que la diferencia entre lo ideal y lo real es clave para la comparación entre el comunismo y el capitalismo/ democracia liberal. Cfr., Sartori, Giovanni, Teoría de la democracia, Madrid: Alianza Editorial, 1988.

[11] Este razonamiento se encuentra de manera análoga en el campo del arte cuando Danto afirma, también desde una lectura hegeliana, que nos encontramos “después del fin del arte”. Cfr., Danto, Arthur, Después del fin del arte: el arte contemporáneo y el linde de la historia, Barcelona: Paidós, 1999; Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la estética, Madrid: Akal, 2007.

[12] Cfr., Kant, Immanuel, Ideas para una historia universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre filosofía de la historia, Madrid: Técnos, 2006.

[13] Cfr., Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, Madrid: Alianza Editorial, 2004.

[14] Cfr., Marx, Karl y Friedrich Engels, Manifiesto del Partido Comunista, Madrid: Biblioteca Nueva, 2000.

[15] Cfr., Hegel, G.W.F., Principios de la filosofía del derecho o derecho natural y ciencia política, Barcelona: Edhasa, 1999.

[16] Cfr., Kojève , Alexandre, La dialéctica del amo y del esclavo en Hegel, Buenos Aires: La Pléyade, 1975.

[17] Por eso algunos afirman que la tesis sobre el fin de la historia de Fukuyama ya se encontraba en la obra de Kojève .

[18] Aquí puede verse una defensa de la universalidad de occidente y de la ciencia diferente a la de autores como Husserl. Cfr., Husserl, Edmund, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Buenos Aires: Prometeo Libros, 2008.

[19] Žižek , Slavoj, “Is it Possible to be a Hegelian Today?”, en: Bryant, Levi, Srnicek, Nick y Graham Harman (eds.), The Speculative Turn: Continental Materialism and Realism, Melbourne: re.press, 2011.

[20] Este punto es clave porque, a diferencia de una perspectiva más ontológica (por ejemplo, la visión de Heidegger sobre la metafísica del sujeto a la luz de la historia del ser), se resalta desde una perspectiva más histórico-social la íntima relación que existe entre la modernidad y el capitalismo.

[21] Este argumento es muy interesante porque constituye una réplica análoga a la autocrítica de los intelectuales y militantes críticos de izquierda. Estos pensaban (y piensan, incluso hoy) que el socialismo realmente existente no tenía nada que ver con el ideal comunista que perseguían. Era una distopía más que una utopía. Lo que Fukuyama diría aquí es algo similar: lo que ha existido en muchos países bajo la etiqueta de “capitalismo” no es realmente el ideal al que se aspira cuando se defiende ese tipo de modo de producción. El punto aquí es que la izquierda cuestiona el ideal del capitalismo sin anomalías como “utópico” (en el sentido peyorativo que hace de él la tradición marxista). ¿Por qué no se puede decir también, entonces, que pretender una política emancipadora comunista sin los excesos del socialismo realmente existente sea igualmente “utópico” (o quizá, algo mucho peor)?

[22] Para la tesis clásica sobre la “herencia colonial” en nuestro país, cfr., Cotler, Julio, Clases, Estado y nación en el Perú, Lima: Instituto de Estudios Peruanos, 2005.

[23] Me parece que en nuestro medio local es Jaime De Althaus quien podría ejemplificar esta tesis. Al respecto, cfr., De Althaus, Jaime, La revolución capitalista en el Perú, Lima: Fondo de Cultura Económica, 2007; De Althaus, Jaime,  La promesa de la democracia. Marchas y contramarchas del sistema político en el Perú, Lima: Planeta, 2011.

[24] Cfr., Lipset, Seymur M., El hombre político. Las bases sociales de la política, Madrid: Técnos, 1987.

[25] Adam Przeworski y Claus Offe tienen estudios muy interesantes para ver este proceso y comprender el surgimiento de la socialdemocracia y de los Estados de bienestar europeos.

[26] Con obvias diferencias en lo que a modelos explicativos se refiere, la importancia de este hecho histórico está presente en distintos estudios ya clásicos sobre el cambio socio político y las revoluciones sociales. Cfr., Moore, Barrington, Los orígenes sociales de la dictadura y la democracia: el señor y el campesino en la formación del mundo moderno, Barcelona: Península, 1973; Huntington, Samuel, El orden político en las sociedades en cambio, Buenos Aires: Paidós, 1972; Skocpol, Theda, Los Estados y las revoluciones sociales: un análisis comparativo de Rusia, Francia y China, México, D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1984.

[27] Cfr., Hayek, Friedrich A., Camino de servidumbre, Madrid: Alianza Editorial, 2011.

[28] Esto puede verse al analizar mucho del clima intelectual de la época, prestando atención a personajes emblemáticos de la llamada “revolución conservadora” (Schmitt, Jünger, Spengler, entre otros).

[29] Cfr., Cassirer, Ernst, El mito del Estado, México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1968.

[30] Cfr., Hegel, G.F.W., Fenomenología del espíritu, México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1994.

[31] Desde una tradición no hegeliana, aunque sí lacaniana, Ernesto Laclau piensa también que las luchas y demandas no surgen por contradicciones estructurales. Se opone radicalmente a este inmanentismo estructural y mecánico que el marxismo más ideológico habría sostenido muchas veces. Cfr., Laclau, Ernesto, La razón populista, México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2005.

[32] Podemos pensar esto como la realización efectiva de la máxima ilustrada que Kant formuló de manera definitiva.

[33] Cfr., Tocqueville, Alexis de, La democracia en América, México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 1996.

[34] Por eso es que a la tesis pesimista de la “herencia colonial”, se puede formular la pregunta crítica de Rochabrún a Cotler: ¿Es posible liberarse de la herencia colonial? Cfr., Rochabrún, Guillermo, “La visión del Perú de Julio Cotler. Un balance crítico”, en: Rochabrún, Guillermo, op. cit.

[35] Esto, me parece, podría ser un punto de partida para una crítica hegeliana al “patriotismo constitucional” de Jürgen Habermas.

[36] La explicación de Fukuyama tiene que ver también con el siguiente argumento: La educación liberal, fruto de la modernización de la sociedad, termina generando una mayor conciencia histórica, ya que rompe los lazos con la tradición y la autoridad. El relativismo o posmodernismo por eso deviene afín a la democracia liberal: nadie querría imponer sus ideas a los demás. Cuáles son los límites a esa libertad o tolerancia es todo un debate contemporáneo.

[37] Žižek  es un claro ejemplo de esto. Cfr., Žižek , Slavoj, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!”, en: Butler, Judith, Laclau, Ernesto y Slavoj Žižek , Contingencia, Hegemonía y universalidad: diálogos contemporáneos en la izquierda, México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2003.

[38] Cfr., Held, David y Anthony McGrew, Globalización/ Anti-Globalización: sobre la reconstrucción del orden mundial, Barcelona: Paidós, 2003.

[39] Marx, Karl y Friedrich Engels, op. cit.

[40] Esta ironía, o quizá paradoja, es expresada de manera ejemplar en la breve sociología de los intelectuales que Joseph Schumpeter presenta en su ya clásico Capitalismo, socialismo y democracia.

[41] Cfr., Žižek , Slavoj, El sublime objeto de la ideología, México: Siglo Veintiuno, 1989.


3 responses to “La tesis del fin de la historia

  • Javier

    Qué curioso cuando sale alguien pegándosela de puro. De tanto criticar los desviamientos teóricos, terminan creando más teoría. Por lo pronto, me gustaría preguntarle al autor del texto si estaría dispuesto él a renunciar a sus libertades individuales….

  • #Acelerar: Manfiesto aceleracionista de izquierda | Vacío

    […] Las últimas transformaciones ponen en ridículo las organizaciones y estructuras que dieron lugar a los Estados-Nación modernos., teniendo como principales problemas los de índole ecológica y demográfica. Esto sumado a las crisis financieras, austeridad  desempleo y recorte de servicios sociales (neoliberalismo 2.0).  La edad de oro se terminó. No vuelve más y  los estándares de vida de la clase media del norte empiezan a desvanecerse. La política contemporánea, frente a estos problemas, no ha podido generar nuevas idea sus modos de organización que permitan superarlos y transformar las sociedades.  En el mejor de los casos, las izquierdas piden keynesianismo, cuando las condiciones de la posguerra ya no existen (trabajo industrial fordista de masas). Otros movimientos buscan primitivamente una autenticidad comunitaria o política localista y directa que no tiene oportunidad frente al capital global . Lo que debe recuperar la izquierda, si es que aspira a una hegemonía global, es a la recuperación del futuro (y esto implica superar, a nivel ideológico, la tesis del fin de la historia). […]

  • 4 años en el Vacío | Vacío

    […] La tesis del fin de la historia […]

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