Gramsci y la filosofía (4)

Una tesis común que hemos visto a lo largo de lo que venimos desarrollando (aquí, aquí y aquí) es que para Gramsci hay algo de “filosófico” en todo ser humano. Por eso es que para Gramsci, y frente a lo que mucho del sentido común academicista sostendría, el filósofo profesional estaría más cercano a las demás personas de lo que estarían científicos especializados. En la medida en que hay algo filosófico presente en el sentido común de las personas, tal vínculo se hace posible y manifiesta una mayor cercanía (quizá podríamos pensar que la lejanía no se debe, necesariamente, a “lo filosófico mismo”, sino que más bien podría tener que ver con “la filosofía” institucionalizada y llevada al exceso, como con el exceso continental). Es por eso que en Gramsci, parece ser que lo más esencial de la filosofía no es la producción u elaboración individual o especializada  sin mayor repercusión. Lo especial aquí es, pues, la:

(…) lucha cultural por transformar la “mentalidad” popular y difundir las innovaciones filosóficas que demostrarán ser “históricamente verdaderas” en la medida en que llegarán a ser universales concretamente, es decir, histórica y socialmente (…) (45)

Perseguir la difusión y articulación de nuevas maneras de concebir el mundo en la cultura y mentalidad “popular” es lo clave para Gramsci. Ello es una lucha, sin ninguna duda, pero Gramsci cree que siempre debe librarla. Ello es lo que efectivamente hará a la filosofía devenir en universalidad concreta (puede apreciarse, obviamente, la influencia de este concepto hegeliano en Gramsci, cuya lectura puede complementarse con la de Žižek), en la medida en que devenga histórica, social, cultural y popular. Podríamos reiterar el espíritu hegeliano de la frase diciendo que de lo que se trata es de que la filosofía se haga mundo. El objetivo principal de la filosofía para Gramsci no es, pues, uno que pueda ser tildado de “elitista”, o peor, de “solipsista”.

Podríamos reformular esta tesis también en “kantiano” (y no solamente en “hegeliano”): a partir de la distinción hecha por Kant en ¿Qué es la Ilustración? entre el uso privado y el uso público de la razón, siendo este último esencial para el proceso de ilustración de las sociedades modernas, en la medida en que promueve el pensamiento propio y crítico de cada ciudadano, podríamos pensar que la filosofía requiere sobre todo de este pensamiento crítico para su propio desarrollo. El punto central es que dicho uso está pensado por Kant como dirigido hacia un mundo de lectores. Mientras la filosofía acepte acríticamente este paradigma, seguirá pensando en las élites académicas como las únicas legitimadas para la “filosofía en serio” (filosofía-universitaria). Gramscianamente, parecería ser que a lo que se debe apuntar es a que la filosofía institucional deje de dirigirse a un mundo académico de lectores, para pasar a dirigirse a un mundo de lectores a secas. Ahora, donde la cuestión se pone interesante es cuando se piensa en la posibilidad de abandonar el paradigma de la palabra escrita como el único legítimo (el que goza de un monopolio hegemónico en la academia) para ir más allá de él: ¿la filosofía se podría dirigir al mundo a secas?

Esto se enlaza con algún fundamental para la apropiación heterodoxa del marxismo que hace Gramsci: considerar a la estructura y a la superestructura como un “bloque”, afirmando que la ideología es esencial para la lucha y la comprensión de las contradicciones que se dan al nivel estructural.

La estructura y las superestructuras forman un “bloque histórico”, esto es, el conjunto complejo, contradictorio y discorde de las superestructuras es el reflejo del conjunto de las relaciones sociales de producción (67).

Al afirmar esto, Gramsci sostiene que lo ideológico: no es una pura “variable dependiente”, ya que pueden (eventualmente) contribuir a transformar la estructura. De ahí que se abandone la clásica tesis ortodoxa según la cual la ideología es una “ilusión” o “apariencia” que genera una “falsa conciencia” (sobre el texto clásico de Marx que hace de inspiración a esto, puede revisarse esto y esto. Sobre lo que Žižek piensa, puede revisarse esto y esto). Sin embargo, del hecho de que lo ideológico tenga relevancia, no se sigue que cualquier ideología “dé lo mismo”. Gramsci va a distinguir entre ideologías que son “históricas” u “orgánicas” (ideologías que son necesarias para con la estructura) e ideologías que son básicamente “arbitrarias” o “voluntaristas”.

En la medida en que son históricamente necesarias, tienen una validez “psicológica”, “organizan” las masas humanas, forman el terreno en que los hombres se mueven, adquieren conciencia de su posición, lucha, etc. En la medida en que son “arbitrarias” sólo crean “movimientos” individuales, polémicas, etc. (pero ni siquiera éstas son completamente inútiles, porque son como el error que se contrapone a la verdad y la afirma) (80).

Vemos pues, que la necesidad se expresa de manera práctica y concreta: organización, formación del terreno, toma de conciencia, influencia decisiva para la lucha (me parece que una manera de superar los residuos sustancialistas que aún quedan en Gramsci, es la forma en que Laclau reformula estas intuciones, cuando habla de lógicas equivalencias y lógicas diferenciales).  En todo caso, lo interesante es como bajo esta perspectiva la filosofía se hace mundo a través de la acción y la organización. Y acá Gramsci ve una correlación necesaria entre el momento de la “ciencia” y el momento de la “acción”. De ahí que sostenga que Marx y Lenin son igualmente necesarios, que el marxismo no puede abandonar ninguno de los dos momentos. Esto resulta sumamente interesante porque los “izquierdistas”, “marxistas” o hasta “progresistas” que sean más intelectualistas o ligados a la filosofía básicamente academicista o institucionalista afirmarán que no hay valor filosófico en Lenin. Lo que hubo fue ortodoxia y malentendidos que el scholar viene a resolver (pura “ciencia”, pero nada de “acción”: cinismo político). Los que pertenezcan a un ámbito que tenga mayor relación con lo práctico, así provengan también de canteras académicas, podrían pensar de otra manera. Aquí mi ejemplo predilecto no dejará de ser nunca Samuel Huntingon. En su máxima obra, El orden político en las sociedades en cambio, consideró que Lenin era el genio y no Marx, debido a que se preocupó fundamentalmente por la política y la organización (¿pura “acción” y nada de “ciencia”? ¿pragmatismo político, bajo la etiqueta de “táctica”?).

El punto es que para Gramsci, es tan importante el momento de la concepción de la visión del mundo, de los conceptos fundamentales y de la “teoría” misma, como el momento de la organización y articulación que esta filosofía posibilita para la acción, para la “práctica” misma. Esto resulta interesante porque para Gramsci la historia de la filosofía, en tanto historia de filosofía que se hace mundo, tomaría en cuenta no solamente a los filósofos clásicos. También a los pensadores y hombres que hayan jugado un rol esencial en la organización y articulación para la movilización y acción.

Antes de pensar en la propia política, algo absolutamente necesario, podría ser interesante pensar estas intuiciones para con la formación filosófica o con la educación en general. Las concepciones del mundo contemporáneas y las condiciones estructurales y sociales para la producción del conocimiento ¿no exigen de nosotros pensar en nuevas posibilidades de organización para la formación filosófica que puedan ir más allá de la universidad? ¿No es necesario pensar en espacios extra-académicos para la reflexión filosófica que estén a la altura de la época, sin que ello implica abortar o abandonar lo ya conseguido a través de la institución universitaria? ¿No es quizá pensar en espacios que son ajenos al canon hegemónico, en todos sus niveles? ¿Espacios que para la institución y su canon no serían más que expresiones apócrifas? ¿No es necesario, hoy más que nunca, empezar a pensar (para luego actuar) de manera apócrifa por el bien de lo filosófico mismo?

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