Tras la política (1): La totalidad imposible

[El título del texto juega con la polisemia de la palabra “tras”. Por un lado significa “después”, lo cual hace una referencia a la conocida tesis marxista sobre el “fin” de la política con el advenimiento de la sociedad comunista. El segundo sentido es el de “perseguir” algo. Ello invoca la idea de que el posmarxismo persigue la recuperación o reformulación de lo político (y acá Laclau y Mouffe también se encuentran en la tradición de pensamiento político “posfundacional“, al decir de Marchart). De ahí que se apueste por lo que ellos llamarán “democracia radical”. La idea del título no es nueva. Muy buenos trabajos que juegan con dicha ambivalencia son, por ejemplo, MacIntyre, Tras la virtud, Barcelona: Crítica, 2004; Meillassoux, Quentin, After Finitude. An Essay on the Necessity of Contingency, London: Continuum, 2009;  y en nuestro medio: Giusti, Miguel, Tras el consenso: entre la utopia y la nostalgia, Lima: Dykinson, 2006]

§ 1. La totalidad imposible.

El posmarxismo que desarrollan Laclau y Mouffe hace un examen crítico de los fundamentos ontológicos y epistemológicos del marxismo desde los aportes de la filosofía contemporánea, el posestructuralismo y el psicoanálisis. Todo ello con vistas a pensar la posibilidad de una democracia radical, que haga de proyecto vigente para la izquierda en nuestro mundo contemporáneo. Por cuestiones de extensión, me he limitado en este caso a abordar principalmente lo sostenido en Hegemonía y estrategia socialista, un libro ya clásico y pionero de lo que luego va a denominarse “posmarxismo”.

Podemos empezar presentando esta crítica con la negación de la sociedad como una “totalidad fundante de sus procesos parciales”[1]. Lo social es, para Laclau y Mouffe, algo “abierto” y “negativo” que no posee fijaciones esenciales o literales a priori. De ahí que todo orden social sea visto como un precario intento de domesticar diferencias e identidades que son, a su vez, precarias[2]. Esta tesis es fundamental porque pretende redefinir nuestro sentido común acerca de lo social: ya no se trata de pensar en grupos, identidades, exigencias y demandas que esencialmente preexisten, como elementos puramente aislados, a sus antagonismos o articulaciones con otras identidades, exigencias y demandas.

Ahora bien, si es que seguimos esta idea de que lo social no tiene elementos positivos o fijados literalmente ya de una vez y para siempre, debemos preguntarnos qué tipo de estructura es la que fija o “une” parcialmente a lo diferente y disperso. Es más, debemos pensar en una estructura que haga de condición de posibilidad para que lo disperso se manifieste como disperso. Dicha estructura es, para nuestros autores, una formación discursiva. El discurso no debe ser, pues, entendido como una mera estructura teórica o cognoscitiva. Todo lo contrario: el discurso “es una práctica articulatoria que constituye y organiza a las relaciones sociales”[3]. La complejización y fragmentación de las sociedades industriales avanzadas no son entendidas como tales, entonces, porque estén en “etapas” o “fases” superiores que supongan una teleología histórica[4]. Dichas características aluden, más bien, a un contexto donde progresivamente proliferan las diferencias (un “exceso de sentido” para el ámbito de lo social) y donde cada vez es más difícil encontrar prácticas articulatorias que puedan generar articulaciones estables.

Fijemos entonces el vocabulario. La articulación es “toda práctica que establece una relación tal entre elementos, que la identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa práctica”[5]. El discurso será “(…) la totalidad estructurada resultante de la práctica articulatoria (…)”[6]. Los momentos serán “las posiciones diferenciales, en tanto aparecen articuladas en el interior de un discurso”[7]. Finalmente, los elementos serán “toda diferencia que no se articula discursivamente”[8].

Vemos pues, que la noción de discurso tiene por objetivo el superar la clásica división entre “teoría” y “práctica”. Ella implica, pues, una conclusión esencial: todo objeto se da discursivamente, toda práctica es discursiva y lo social no puede diferenciarse, sin más, de lo lingüístico y de lo simbólico. Lo que acaece siempre se nos da bajo una estructura discursiva que interpreta y constituye a un objeto en lo que respecta a su propia especificidad. Por eso es que puede concluirse que “lo que se niega no es la existencia, externa al pensamiento, de dichos objetos, sino la afirmación de que ellos puedan constituirse como objetos al margen de toda condición discursiva de emergencia”[9]. Los ejemplos que hemos mencionado en clase varias veces son precisos: decir quiénes son “seres humanos” (concepción ampliada o restringida) o quiénes son parte de “la sociedad” implica una práctica articulatoria que constituye a los objetos en su especificidad: los que pertenecen al grupo en cuestión y los que no.

Asimismo, y siguiendo lo anterior, no debemos pensar que el discurso es algo meramente mental, sino que tiene un carácter material[10]. Los objetos están estructurados discursivamente, pero son algo material. Rechazar este supuesto tradicional conlleva a ampliar enormemente las categorías de las ciencias sociales, de acuerdo a nuestros autores: “Sinonimia, metonimia, metáfora, no son formas de pensamiento que aporten un sentido segundo a una literalidad primaria a través de la cual las relaciones sociales se constituirían, sino que son parte del terreno primario mismo de constitución de lo social. El rechazo de la dicotomía pensamiento/ realidad debe ir acompañada de un repensamiento e interpretación de las categorías que hasta ahora habían sido pensadas como exclusivas de uno u otro de sus dos términos”[11].

Algo muy importante que debemos mencionar, ahora, es que “una totalidad discursiva nunca existe bajo la forma de una positividad simplemente dada y delimitada, en ese caso la lógica relacional es una lógica incompleta y penetrada por la contingencia. La transición de los ‘elementos’ a los ‘momentos’ nunca se realiza totalmente. Se crea así una tierra de nadie que hace posible la práctica articulatoria. En este caso no hay identidad social que aparezca plenamente protegida de un exterior discursivo que la deforma y le impide suturarse plenamente. Pierden su carácter necesario tanto las relaciones como las identidades; pero como las identidades son puramente relacionales, ésta no es sino otra forma de decir que no hay identidad que logre constituirse plenamente. En tal caso, todo discurso de la fijación pasa a ser metafórico: la literalidad es, en realidad, la primera de las metáforas”[12]. Pasemos a ver qué consecuencias tiene esto para con el marxismo.

Lo primero que habría que decir es que se está criticando un elemento fundamental del marxismo: “’La sociedad’ no es un objeto legítimo de discurso”[13], ya que toda totalidad es incompleta. No se puede pensar en totalidades cerradas, al modo como el marxismo ortodoxo pensaba a las sociedades por el modo de producción, caracterizadas por la interioridad propia de un sistema de diferencias: esclavismo, feudalismo, capitalismo y comunismo[14]. Pero tampoco puede pensarse en el otro extremo, es decir, en la pura exterioridad, ya que ello implicaría que las diferencias inconciliables estarían plenamente constituidas, algo que se ha venido rechazando. Laclau y Mouffe dicen, al respecto, lo siguiente: “Ni la fijación absoluta ni la no fijación absoluta son, por tanto, posibles. Consideremos a estos dos momentos sucesivos. La no fijación, en primer término. Hemos hablado de ‘discurso’ como un sistema de identidades diferenciales –es decir, de momentos. Pero acabamos de ver que un sistema tal sólo existe como limitación parcial de un ‘exceso de sentido’ que lo subvierte. Este ‘exceso’, en la medida en que es inherente a toda situación discursiva, es el terreno necesario de constitución de toda práctica social. Lo designaremos con el nombre de campo de la discursividad –tratando de señalar con este término la forma de su relación con todo discurso concreto: él determina a la vez el carácter necesariamente discursivo de todo objeto, y la imposibilidad de que ningún discurso determinado logre realizar una sutura última”[15].

El rechazo del absoluto, tanto de la interioridad pura como de la exterioridad pura, implica que no puede haber una fijación última y que no puede haber una ausencia de fijación. Lo que hay son fijaciones parciales. Ello quiere decir que lo social busca continuamente producir ese objeto imposible que es “la sociedad”. Es el intento de constituir un centro, el intento de dominar el campo de discursividad. Estos puntos discursivos privilegiados serán denominados puntos nodales. Ahora podemos entender mejor el sentido de la articulación: “La práctica de la articulación consiste, por tanto, en la construcción de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido y el carácter parcial de esa fijación procede de la apertura de lo social, resultante a su vez del constante desbordamiento de todo discurso por la infinitud del campo de la discursividad[16]. En otras palabras: “Lo social es articulación en la medida en que lo social no tiene esencia –es decir, en la medida en que la ‘sociedad’ es imposible”[17]. Este rechazo de pensar a lo social como una totalidad cerrada puede verse como un crítica central a la idea del marxismo ortodoxo de que el capitalismo es una especie de totalidad estructural que generará, por sí mismo, las condiciones de su propia destrucción. Laclau y Mouffe se oponen a esto. El hecho de que no se haya producido la proletarización inminente profetizada por Marx no tendría como causa un insuficiente “agudización de contradicciones”. La respuesta sería que el capitalismo no es una totalidad sistémica que se despliega y autogenera “puramente”. Para nuestros autores se trataría de múltiples formaciones discursivas y fragmentos que mantienen antagonismos entre sí y que redefinen y articulan estas relaciones.

Es el antagonismo la “experiencia” que muestra la imposibilidad de fijar una estabilidad que genere una totalidad plenamente completa. Dicha experiencia constata que hay un “Otro” que me impide llegar a ser totalmente yo. No se trata de identidades previa y plenamente constituidas. Es todo lo contrario: el antagonismo se da por una imposibilidad para constituir dichas identidades. El antagonismo muestra[18] los límites de toda objetividad. El “Otro” deviene una pura negación, fruto de una cadena equivalencial que va encadenando a los significantes. Ejemplos para entender lo anterior: el colonizador es comprendido, a través de estas cadenas, como el “anticolonizado”. No se trata de diferencias positivas, sino de una pura negatividad existente que unifica a los demás contra ella. La “oligarquía” o el “imperialismo” pueden también servir para evidenciar esta lógica. Diferentes demandas y luchas pueden unificarse redefiniendo sus identidades en un significante que va perdiendo significado. En nuestro país podríamos ver por ejemplo luchas contra la corrupción y contra la pobreza. Dichas demandas pueden ser diferentes, pero pueden equivalencialmente vía el significante “modelo económico neoliberal”. Si esta articulación funciona, ambas luchas se unifican, redefinen sus identidades y mantienen un antagonismo con lo mismo: el modelo económico neoliberal. Pero debe quedar claro que no es una “alianza” o “unión” externa de demandas diferentes. Es una verdadera rearticulación de las demandas e identidades. El extremo de esta lógica es, para Laclau, el populismo. Se unifican tantas demandas que el movimiento se hace masivo[19].

Frente a esta lógica existe  una lógica de la diferencia que sí busca complejizar y sistematizar positivamente. Esta lógica buscaría mantener a las demandas separadas para satisfacerlas aisladamente mediante mecanismos institucionales. Por eso es que se piensa acá de demandas democráticas que se satisfacen institucionalmente. El Estado y sus organismos e instituciones buscan que las demandas se mantengan separadas y que se satisfagan vía los organismos específicos. La lucha contra la pobreza debe hacerse en determinados organismos, la lucha contra la corrupción también. Se busca mantener la estabilidad y equilibrio del sistema.

Debemos siempre tener presente que el planteamiento de Laclau y de Mouffe rechaza los absolutos de cada extremo: “Si la sociedad no es totalmente posible, tampoco es totalmente imposible. Esto nos permite formular la siguiente conclusión: si la sociedad no es nunca transparente respecto de sí misma porque no logra constituirse como campo objetivo, tampoco es enteramente transparente a sí mismo el antagonismo, ya que no logra disolver totalmente la objetividad de lo social”[20]. Esto es importante porque nos debe hacer entender que como se trata de lógicas de articulación de lo político, no puede darse de manera absoluta ninguna. En pocas palabras, no puede haber una democracia institucional que satisfaga todas las demandas siempre, así como tampoco puede haber un populismo “puro” que agrupe a absolutamente todas las demandas. Sin embargo, son las formaciones discursivas las que hacen pueden generar cierta aceptación del lugar del espectro en el que uno se encuentre. Por ejemplo, en nuestro país el grado de insatisfacción con la democracia y el modelo económico, debido a la insatisfacción de demandas concretas no es igual que en otros países. Asimismo, el espectro “izquierda”-“centro”-“derecha”, que en nuestro caso está completamente volcado a la “derecha”. Ello puede verse en el incompresible hecho de que tenga que ser la “izquierda democrática” la que tenga la hegemonía en lo que respecta a los derechos humanos. La derecha en nuestro país asocia a la preocupación de los derechos humanos, casi, con hacer apología del terrorismo. Por suerte, para Laclau y Mouffe, este campo de discursividad, donde se dan las luchas por la hegemonía, es un campo abierto que puede cambiar continuamente.

Recapitulemos: la lógica de la equivalencia es, entonces, una lógica que simplifica el espacio político, mientras que la lógica de la diferencia lo expande y complejiza. La implicancia de dicha tesis es la siguiente: “cuanto más inestables sean las relaciones sociales, cuanto menos logrado sea un sistema definido de diferencias, tanto más proliferarán los puntos de antagonismo; pero, a la vez, tanto más carecerán éstos de una centralidad, de la posibilidad de establecer, sobre la base de ellos, cadenas de equivalencia unificada”[21].

Es en este contexto en el que Laclau y Mouffe retoman el concepto marxista de “Hegemonía”[22]. Dicho concepto va a estar, ahora, ligado íntimamente a la idea de articulación: “Las dos condiciones de una articulación hegemónica son, pues, la presencia de fuerzas antagónicas y la inestabilidad de las fronteras que las separan. Sólo la presencia de una vasta región de elementos flotantes[23] y su posible articulación a campos opuestos –lo que implica la constante redefinición de estos últimos- es lo que constituye el terreno que nos permite definir a una práctica como hegemónica. Sin equivalencia y sin fronteras no puede estrictamente hablarse de hegemonía”[24]. Siguiendo a Gramsci, Laclau y Mouffe hablarán de “crisis orgánica” cuando se trate de una coyuntura en la que el sistema relacional que define las identidades devenga débil y proliferen los elementos flotantes. Cuando el espacio social y político sea relativamente estable, unificado, con puntos nodales podrá hablarse de “bloque histórico”. Se hablará de luchas democráticas cuando se trate de luchas que supongan una pluralidad de espacios políticos y de luchas populares cuando tiende a generar un único espacio político con dos campos opuestos.

¿Qué es pues, la hegemonía? “Hegemonía es, simplemente, un tipo de relación política; una forma, si se quiere, de la política; pero no una localización precisable en el campo de una topografía de lo social[25]. En una formación social determinada puede haber una variedad de puntos nodales hegemónicos. Evidentemente algunos de ellos pueden estar altamente sobredeterminados; pueden constituir puntos de condensación de una variedad de relaciones sociales y, en tal medida, ser el centro de irradiación de una multiplicidad de efectos totalizantes; pero, en la medida en que lo social es una infinitud irreductible a ningún principio unitario subyacente, la mera idea de un centro de lo social carece de sentido”[26].


[1] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Madrid: Siglo XXI, 1985, pág. 108.

[2] Esto va de la mano con la crítica de la filosofía contemporánea, de Nietzsche en adelante, a la metafísica tradicional occidental que postulaba siempre “esencias”.

[3] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 109.

[4] Ello sí está presente en el marxismo ortodoxo. Cfr., Marx, Karl y Friedrich Engels, La ideología alemana, Lima: Ediciones Populares, 1980. Acá se encuentra presentada, de manera breve y esquemática (capítulo 1), la típica sucesión histórica de etapas económico-sociales: esclavismo, feudalismo, capitalismo y comunismo.

[5] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 119.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid., pág. 123.

[10] Cfr., Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones filosóficas, Barcelona: Crítica, 2008.

[11]Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 126.

[12] Ibid., pág. 127.

[13] Ibid.

[14] Cfr., Marx, Karl y Friedrich Engels, op. cit..

[15] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 128. Las cursivas son mías.

[16] Ibid., pág. 130. Las cursivas son de los autores.

[17] Ibid., pág 131. Las cursivas son los autores.

[18] Cfr., Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid: Alianza Editorial, 1979.

[19] El hecho, por ejemplo, de que exista peronismo de derecha y de izquierda es sintomático de ello. Cfr., Laclau, Ernesto, La razón populista, México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2006.

[20] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op.cit., pág. 150.

[21] Ibid., pág. 151.

[22] Ibid., Capítulos 1 y 2. El libro termina con una muy buena síntesis del papel que juega el concepto de Hegemonía, en relación a lo social y a la democracia radical, aspecto que pasaremos a examinar en la siguiente sección: “Es solamente cuando el carácter abierto, no suturado, de lo social es plenamente aceptado; cuando se renuncia al esencialismo tanto de la totalidad como de los elementos; que estas potencialidades se hacen plenamente visibles y que la ‘hegemonía’ puede pasar a constituir una herramienta fundamental para el análisis político de la izquierda . Estas condiciones surgen originariamente en el campo de lo que hemos denominado como ‘revolución democrática’, pero sólo son maximizadas en todos sus efectos deconstructivos en el proyecto de su democracia radicalizada, es decir, de una forma de la política que no se funde en la afirmación dogmática de ninguna ‘esencia de lo social’, sino, por el contrario, en la contingencia y ambigüedad de toda ‘esencia’, en el carácter constitutivo de la división social y del antagonismo. Afirmación de un ‘fundamento’ que sólo vive de negar su carácter fundamental; de un ‘orden’ que sólo existe como limitación parcial del desorden; de un ‘sentido’ que sólo se construye como exceso y paradoja frente al sin sentido –en otros términos, el campo de la política como espacio de un juego que no es nunca ‘suma-cero’, porque las reglas y los jugadores no llegan a ser jamás plenamente explícitos. Este juego, que elude al concepto, tiene al menos un nombre: hegemonía” (ibid., pág. 217).

[23] Sobre la noción de “significantes flotantes”, Laclau y Mouffe dicen lo siguiente: “El estatus de los ‘elementos’ es el de significantes flotantes, que no logran ser articulados a una cadena discursiva. Y este carácter flotante penetra finalmente a toda identidad discursiva (es decir, social)” (ibid., pág. 130)

[24] Ibid., pág. 157.

[25] Cfr., Laclau, Ernesto, op. cit. Laclau equipara la lógica de la hegemonía a la lógica del objeto pequeño a de Lacan.

[26] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 160.


2 responses to “Tras la política (1): La totalidad imposible

Responder

Introduce tus datos o haz clic en un icono para iniciar sesión:

Logo de WordPress.com

Estás comentando usando tu cuenta de WordPress.com. Cerrar sesión / Cambiar )

Imagen de Twitter

Estás comentando usando tu cuenta de Twitter. Cerrar sesión / Cambiar )

Foto de Facebook

Estás comentando usando tu cuenta de Facebook. Cerrar sesión / Cambiar )

Google+ photo

Estás comentando usando tu cuenta de Google+. Cerrar sesión / Cambiar )

Conectando a %s

A %d blogueros les gusta esto: