La ética de José Carlos Mariátegui

[Este post es la primera colaboración del blog. Surge como una respuesta de Javier a mi post sobre Mariátegui, a partir de la lectura del libro de Osmar, libro que ya hemos mencionado aquí. Creo que es innecesario “prologar” un post. Sin embargo, no quería dejar de agradecerle el que haya accedido a publicarlo aquí. Demás está decir que nuestra propia amistad tuvo su origen a partir de este blog, hace ya dos años]

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La ética de José Carlos Mariátegui 

(Por Javier Urbina)

Continuando con nuestra conversación sobre José Carlos Mariátegui (JCM) según lo lee Osmar Gonzáles en su libro Ideas, intelectuales y debates en el Perú, quisiera servirme de algunas cosas que planteas y hacerlas girar un poco, a ver qué sale.

En primer lugar, creo que sería importante enfocar aquello que el texto de Gonzales pretende rescatar sobre la figura de JCM. Su interés, como sabemos, son los intelectuales y su hipótesis es la de un JCM intelectual, antes que político o ideólogo. Este planteamiento, por supuesto, no pretende restarle peso a su compromiso por la causa social, su participación en los debates políticos de la época o su interés –tardío- por establecer un proyecto político que culminase en la instauración del socialismo en el Perú. Pienso que lo que Gonzales intenta transmitir es que la originalidad de JCM radica precisamente en que su convicción político-ideológico se asienta sobre las bases de una sensibilidad, racionalidad y creatividad propias del intelectual. Ni esteta de ni político, sino una amalgama poco común que dota al político con la sensibilidad del artista.

De allí que Gonzales otorgue tanta importancia a sus años de juventud periodística y la sensibilidad de sus crónicas, su relación con Abraham Valdelomar y los colónidas, su amor por la literatura y el arte de vanguardia, etc. Su objetivo, creo yo, es resaltar la originalidad de una mirada que era capaz de trascender las ortodoxias, los lugares comunes del pensamiento, los patrones academicistas gracias a su apertura genuina a la experiencia.

Como segundo punto, me apropiaría de tus intuiciones sobre la especialización academicista versus la apropiación crítica y las aplicaría al mismo Mariátegui, pero antes les daría una vuelta más… lacaniana. Siendo así, pienso que la dicotomía no es exactamente entre la incorporación activa o pasiva de un saber, sino entre el saber en sí y la verdad.

Para Lacan, existe un conflicto inherente a la relación del saber con la verdad, entre lo que se podría simplificar como la realidad de la experiencia versus lo real de la experiencia. Mediante el proceso de simbolización, mediante la elaboración de saber, un sujeto es capaz de representarse un campo de la experiencia, el cual adquiere una lógica y una estructura determinada que facilita la relación con ella. Pensemos en una teoría y en cómo ella permite comprender un campo político, social, biológico o lo que fuera. Este conocimiento articulado no sólo facilita el entendimiento sino que posibilita la manipulación del entorno y su transformación. Este campo de la experiencia consolidado y esclarecido por el saber es lo que podemos denominar “la realidad de la experiencia”.

Del mismo modo, podemos pensar en la subjetividad individual. No resulta difícil notar que la realidad no es la misma para cada sujeto. El resultado del proceso de simbolización de la experiencia, la manera en que cada quien observa, significa e interpreta la realidad es distinto de acuerdo a sus contextos sociales e históricos, a las relaciones que han establecido, a los sucesos que los han marcado, a sus anhelos, a sus motivaciones, a sus sufrimientos, etc. (podría decir “de acuerdo a una falta estructural y su relación con el goce y bla, bla, bla”, pero creo que no amerita ser TAN lacaniano :D).

La realidad es un resultado. No está dada de antemano y no es la misma para todos. Su existencia está supeditada a la articulación de un saber, a la simbolización y a la posición de un sujeto en el mundo.

Ahora bien, el saber como tal es incapaz de lograr simbolizar todo el campo de la experiencia. O lo que es lo mismo: no existe el saber absoluto. Siempre hay algo que escapa a las palabras, a las representaciones teóricas, a las voluntades enciclopédicas. Eso que queda por fuera del proceso de simbolización de la experiencia podemos nominarlo como “lo real de la experiencia”.

¿Cómo se comprueba esto? Simple. En los momentos de disrupción, en las rupturas paradigmáticas, en los grandes descubrimientos que transforman la forma de ser del mundo o en los pequeños hallazgos que hacen girar nuestras vidas cotidianas. Es allí, en la  irrupción contingente de lo nuevo, cuando aquello que antes era imposible de calcular, imposible de ver o de pensar emerge subvirtiendo el orden de lo sabido, haciendo saltar por los aires las estructuras del conocimiento; es allí cuando nos topamos con aquello que, impensable desde nuestro marco gnoseológico de la realidad, de todos modos existe y es capaz de dar lugar a nuevas realidades.

Es en esos momentos en los cuales se revela algo de la verdad de la experiencia, de aquello que siendo una negatividad (existiendo por fuera de la realidad verificable dentro de nuestros marcos simbólicos) tiene un valor ontológico positivo (su existencia es tal que tiene efectos en nuestras realidades) como agente del cambio. Así, entre el saber y la verdad se establece una lucha constante entre la normalización de la realidad, su compresión pacificadora, y el elemento sustraído, parte del todo de la experiencia, pero dejado de lado en el proceso de simbolización, que a pesar de ello (o justo por eso) no cesa de insistir en los márgenes de la realidad.

No obstante, la verdad nunca podrá ser toda dicha, pues existe una incapacidad estructural para articular plenamente toda la verdad en el saber. Ante su emergencia disruptiva siempre le seguirá un proceso de asimilación por parte del saber que volverá a normalizar la realidad y, a su vez, como parte de esta asimilación, un espacio de la experiencia quedará nuevamente por fuera de lo representado, insistiendo.

La dialéctica de la verdad y el saber es infinita, la verdad es un instante y el saber es banal, pero en la relación entre ambos radica el núcleo de la creación humana.

Ahora bien, no es común que el saber (y sus representantes) se encuentren atentos a los espacios no simbolizados de la experiencia, en busca de nuevos modos de subvertir sus propias realidades. Esto resulta sumamente claro en el mundo académico, donde los saberes establecidos, las teorías que funcionan y los autores de culto facilitan el confort de una vida sin aspavientos, donde es pan de cada día el recurso al lugar común del pensamiento y a la reflexión poco aventurada, y donde son más importantes las luchas de poder y la clara demarcación de las jerarquías que la creación de nuevos saberes.

Desde el psicoanálisis se puede decir, entonces, que el saber normalizado es (se sostiene en) la represión de lo real de la experiencia.

El saber puede ser fiel a la realidad de nuestra experiencia, y aún así no captar –forcluir, reprimir o desmentir– lo real de la experiencia, lo que cae fuera de lo que esta realidad puede captar (Stavrakakis, Yannis; La izquierda lacaniana, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010, pág. 25).

A esto agregaría el hecho de que la represión es cómoda y se preferirá siempre por encima del desequilibro del encuentro con lo real. Por ello, la apertura constante a la verdad es una posición ética, heróica, difícil de sostener, pues implica la disposición de un sujeto, de una sociedad o de una época a repensar sus propias concepciones de lo que es la realidad.

En este lugar introduciría mi tercer punto: articular los planteamientos de Gonzales sobre JCM con la manera en que él abordó en su propia vida la relación entre el saber y la verdad.  Creo que en ello radica el principal aporte del Amauta.

Como lo dije al inicio, considero importante resaltar la vena intelectual de JCM por encima de la política-ideológica principalmente porque, según lo que interpreto de la lectura de Gonzales, esta lo dotó de una sensibilidad especial que lo llevó a priorizar la experiencia por sobre las teorías o los saberes establecidos.

Creo que un buen ejemplo de esto es su texto “La procesión tradicional” sobre la procesión del Señor de los Milagros. A partir de su observación de la manifestación popular JCM logra captar el valor universal de la fe del pueblo:

El cortejo del Señor de los Milagros es abigarrado, heterogéneo, inmenso, amoroso, devoto, creyente. Es aristocrático y canalla. Junta al dechado de elegancia con el ejemplar de jifería. Hay en él dama de alcurnia y buen traje, moza de arrabal, barragana de categoría, mondaria plebeya en arrepentimiento circunstancial, criada y fregona humildes.  Y hay, por otra parte, varón pulcro y de buen tono, obrero mal trajeado y mal aseado, mendigo plañidero, hampón atrito, gallofero fervoroso y campesino zafio y rústico, todos ellos codeándose sin disgustos, grimas ni desazones.

En el cortejo religioso son todos iguales en la fe que profesan y se codean sin disgusto, lo cual resultaba algo tan extraño en el Perú de inicios del siglo XX como resultaría hoy. Pero lo verdaderamente interesante es cómo JCM rescatará de su reflexiones sobre la religiosidad del pueblo, el poder de la fe y su universalidad un valor político revolucionario en su texto posterior El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy:

La fuerza revolucionaria no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del mito. La emoción revolucionaria (…) es una emoción religiosa. Los motivos religiosos se han desplazado del cielo a la tierra. No son divinos; son humanos, son sociales.

Definitivamente la articulación de estas citas de JCM dan para un análisis mucho más extenso. Sin embargo, lo que quiero resaltar con ellas es la posición del autor, el cual es capaz de trascender los lugares comunes del pensamiento político revolucionario (especialmente marxista) en el cual la religión no es más que un elemento más de explotación y sumisión. A partir de su observación atenta y sensible a la experiencia del pueblo, JCM es capaz de comprender el valor subversivo del fervor religioso e incorporarlo a sus teorizaciones políticas, dando lugar a nuevas maneras de entender la realidad peruana. He allí una apropiación crítica.

Lacanizando el análisis de Gonzales diría que el verdadero valor de Mariátegui está en su posición ética frente a la experiencia social y política del Perú. La vena intelectual de JCM no es otra cosa que su predisposición a incorporar lo real de la experiencia a su saber sobre la realidad. Para el Amauta el valor de la verdad estuvo siempre antes a cualquier sistema de ideas, siempre restrictivo de las dinámicas singulares de la experiencia humana. No me cabe ninguna duda de que Mariátegui sabía que era imposible decir toda la verdad, pero comprendió a cabalidad que era preciso intentarlo.

¡Seguimos conversando!

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