Heidegger sobre el comunismo

“Yo esperaba del Nacionalsocialismo una renovación espiritual de la vida entera, una conciliación de la lucha de clases y la salvación de la existencia occidental ante el peligro del Comunismo…”

Carta de Heidegger a Marcuse

“apoyar al nacionalsocialismo era la única y suprema posibilidad de evitar el avance del comunismo en Alemania…”

Entrevista a Heidegger en 1945

heidegger nazi

El blog Intercambio Filosófico ha compartido un texto, hace no muchos días, del propio Heidegger titulado “El comunismo y el destino del ser”. Nunca había oído de ese texto heideggeriano, aunque debo decir que no he leído a un nivel global la obra de Martin Heidegger. A lo que más he dedicado tiempo es a Ser y tiempo y a los cursos que dictó en la Universidad de Marburgo durante de la década de 1920. Lleve un curso con Federíco Camino en la PUCP sobre el curso de 1935, Introducción a la metafísica, así como un seminario sobre la primera sección de Ser y Tiempo con Dante Dávila, en la UNMSM. Es un autor fundamental en el que aún tengo que profundizar muchísimo más.

En todo caso, este breve texto me llamó la atención porque tiene que ver con la concepción y posición del propio Heidegger acerca del nacional socialismo y del comunismo, siendo este último concepto uno que siempre me ha interesado. Y dado que nunca he visto alusiones muy claras y explícitas de Heidegger a Marx y al comunismo, salvo en contadas referencias, me resultó bastante interesante el encontrar un breve texto como éste. El texto es corto y bastante denso. De ahí que haya tenido que citar bastante de él, para no desvirtuarlo. En todo caso, invito totalmente a su lectura y a su discusión. Creo que tanto los marxistas ortodoxos, los marxistas heterodoxos con influencias heideggerianas y los conservadores o reaccionarios tendrán algo que decir al respecto del texto.

Nicolás Gonzáles, el traductor, trata de mencionar ciertas referencias esenciales que Heidegger hace a Marx en momentos determinados de su larga obra. En Ser y Tiempo, considerá que las alusiones a las filosofías que reifican la consciencia es una clara mención a Marx. Gonzáles piensa que el debate es central, ya que es esa expresión la que aparece hacia el final del libro, cuando se empieza a revelar como necesaria una tercera sección y una segunda parte que nunca llegaron a ser publicadas.

Luego en un curso de 1932 sobre el Teeteto de Platón, se menciona que Heidegger habla de “superar el marxismo” y cita textualmente a la Miseria de la filosofía de Marx, lo cual llamó bastante mi atención, ya que nunca había visto citas tan explícitas en sus textos. En sus discursos políticos de la década de 1930, Heidegger hace menciones a que en el nacional socialismo el trabajo ya no se ve como plusvalor (Mehrwert, concepto clave del Das Kapital de Marx), sino más bien la imagen del trabajor que tiene Ernst Jünger.

Gonzáles sintetiza lo que el consideraba el conocimiento de Marx por parte de Heidegger de la siguiente manera:

“Se puede notar, a esta altura, que el conocimiento de Marx que tiene el Heidegger de los años ’30 es defectuoso y de segunda o tercera mano, por lo que sus críticas ni siquiera rozan la problemática de la categoría “valor-trabajo”. Este Marx descafeinado y poco interpretado era una muletilla común entre los intelectuales de la nueva derecha y los ideólogos del NSDAP, llegando incluso a filósofos de la talla de Dilthey, Scheler, Rickert, Sombart o Simmel”

Heidegger sostiene que la carencia de sentido deriva en un olvido del ser que olvida dicho olvido. La modernidad culmina de manera clara esto con el comunismo. El Ente tiene que ver aquí con lo factible y con el hacer del hombre: maquinismo y dominio. A continuación, Heidegger engloba su manera de entender el comunismo en la siguiente cita:

El ‘Comunismo’ (Kommunismus) no consiste, concebido desde el punto de vista del pensamiento, en el hecho de que todos tenemos que trabajar, ganar, consumir y divertirnos en una igual medida, sino más bien en el hecho que todos los modos de comportamiento (Verhaltungsweise) y todos las formas de actitud (Haltungsformen) de todos están en el mismo vínculo bajo el Poder incondicionado (unbedingte Macht) de unos pocos innominados (ungenannter Weniger). La carencia de Decisión (Entscheidunglosigkeit) –la interrupción de toda posibilidad creciente de tomar una decisión y de toda asunción de una decisión deviene el aire que todos medianamente respiramos. Este hacerse común, este hacerse uno como todos es como si no fuese; que la industria venga estabilizada, que la banca otro tanto, que venga disuelto el latifundio, eliminados los monasterios, que todo saber se falsifique transformándose en ‘Intelligentsia’ (Intelligenz) y ésta a su vez sirva para encontrar empleo y a su vez sea ‘Realidad’ en la especialización de ‘amigos’ (Spezi), que la producción de una ‘opinión pública’ (öffentliche Meinung) del así llamado ‘Pueblo’ (Volkes) a través de los periódicos y la radio apunte al mantenimiento de una forma aparente, que en el fondo nadie toma en serio excepto los poderosos y éstos incluso sólo como un instrumento de Poder (Machtmittel) entre otros, todo esto puede aparecer, desde el punto de vista del horizonte de la propiedad y de la actitud burguesa hasta ahora, aparece como la verdadera y propia pérdida y como destrucción. Solo que esta estatalización de la ‘Sociedad’ (Gesellschaft) en el Estado significa poco, en la medida en que el Estado es devenido sólo un instrumento subordinado al partido único; el partido mismo, a su vez, el instrumento de los soviets y este el ámbito de la acción de unos pocos.

A continuación profundiza en este idea de “los pocos”, con todo el aspecto metafísico que este implica, en términos de la dominación que consuma la modernidad y el olvido del ser:

Sólo los ‘pocos’ conocen la propiedad de ser ilimitada y la seguridad de la forma más poco vistosa del despliegue del Poder (Machtentfaltung). Este proceder está determinado metafísicamente, estimulado e instigado exclusivamente por el abandono de todo Ente de parte del Ser, como tal incognoscible. Sólo a través de estos ‘pocos’ se encuentra asegurada de manera incondicionada y completa el entendimiento que el ‘Bienestar’ (Wohlfahrt) –participación en el progreso de la Cultura (Fortschritten der Kultur), eliminación de clases y profesiones, equiparación entre gobernantes y ‘gobernados’ (Regierer) son solo una fachada para el ‘Pueblo’ (Volk)– delante del cual se está encantado y sobre el que no pretende mirar sobre lo que justamente es, el Poder de los ‘pocos’ (die Macht der Wenigen).

Lo esencial es que, para Heidegger, el comunismo no rompe con la modernidad, sino que es mpas bien su consumación y culminación. De ahí que sea necesario, para superar al comunismo, un nuevo pensar:

No obstante, el “Comunismo” (Kommunismus) no es una mera forma estatal (blosse Staatsform), ni tampoco solo un tipo de visión del mundo política (politischen Weltanschauung), sino la constitución metafísica (metaphysische Verfassung) en la cual la humanidad moderna (Neuzeit enschentum) no solo culmina y cumple lo Moderno (Neuzeit) sino que inicia su última fase.

Para terminar, creo que es necsario citar los dos últimos párrafos, donde Heidegger concluye y engloba lo esencial que se deriva de suinterpretación propia del comunismo:

La amenaza del ser humano proveniente de esto que constituye el propio incondicionado dominio de un seguro manejo de todas las medidas de protección y defensa, la amenaza que viene inexorablemente presagiada y al mismo tiempo que se desestima su apariencia (Schein), contiene el anuncio de lo que el hombre moderno, que calcula y gobierna hasta el fin de la Metafísica, no puede jamás tener la capacidad de aprender. Éste nunca está en disposición, no porque se encuentre demasiado lejano, más allá de sus ámbitos habituales, sino porque el anuncio está tan cerca (nahe) que el hombre que piensa en la seguridad (Sicherung) debe ya haber continuamente saltado esta proximidad a su esencia oculta (verborgenen Wessen)… El “Comunismo” (Kommunismus) es la constitución metafísica del Pueblo (metaphysische Verfassung der Völker) en la fase última del completamiento de la Modernidad (Neuzeit), que se da ya en el hecho que en el comienzo mismo de la Modernidad debe poner su Esencia, pese a que lo hace de manera oculta, en el Poder (Macht). Desde una perspectiva política esto sucede en la historia de la Modernidad en el Estado inglés (englischen Staates).

Éste estado, pensado en torno a su Esencia prescindiendo de las formas actuales de gobierno, sociales o de credo religioso, es la misma cosa (dasselbe) que el Estado (Staat) de la Unión de las Repúblicas Soviéticas (Sowjetrepubliken), con la sola diferencia que existe una gigantesca falsificación en la apariencia de la moralidad y educación del pueblo que hace inocuo e innecesario todo despliegue de fuerza, mientras que la Conciencia “moderna” (neuzeitliche Bewusstsein) con más necesidades de seguridad, aunque no se reclame la Felicidad del Pueblo (Völkerbeglückung), se enmascara a sí misma en la propia Esencia del Poder. La forma cristiano-burguesa del “Bolchevismo” inglés (bürgerlich-christliche Form des englischen “Bolschewismus”) es la más peligrosa. Sin su aniquilación (Vernichtung) la Modernidad continuará manteniéndose. (N.B.: o por lo menos se retrasa su finalización).”

heidegger

Actualización de enlaces sobre el texto (11 de julio)

Filosofía contemporánea

Opus Prima

Texto completo, también, en Hemicéfalo

El ‘Comunismo’ (
Kommunismus
) no consiste, concebido desde el punto de vista del pensamiento, en el hecho de que todos tenemos que trabajar, ganar, consumir y divertirnos en una igual medida, sino más bien en el hecho que todos los modos de comportamiento (
Verhaltungsweise
) y todos las formas de actitud (
Haltungsformen
) de todos están en el mismo vínculo bajo el Poder incondicionado (
unbedingte Macht
) de unos pocos innominados (
ungenannter Weniger
). La carencia de Decisión (
Entscheidunglosigkeit
) –la interrupción de toda posibilidad creciente de tomar una decisión y de toda asunción de una decisión deviene el aire que todos medianamente respiramos. Este hacerse común, este hacerse uno como todos es como si no fuese; que la industria venga estabilizada, que la banca otro tanto, que venga disuelto el latifundio, eliminados los monasterios, que todo saber se falsifique transformándose en ‘Intelligentsia’ (
Intelligenz
) y ésta a su vez sirva para encontrar empleo y a su vez sea ‘Realidad’ en la especialización de ‘amigos’ (
Spezi
), que la producción de una ‘opinión pública’ (
öffentliche Meinung
) del así llamado ‘Pueblo’ (
Volkes
) a través de los periódicos y la radio apunte al mantenimiento de una forma aparente, que en el fondo nadie toma en serio excepto los poderosos y éstos incluso sólo como un instrumento de Poder (
Machtmittel
) entre otros, todo esto puede aparecer, desde el punto de vista del horizonte de la propiedad y de la actitud burguesa hasta ahora, aparece como la verdadera y propia pérdida y como destrucción. Solo que esta estatalización de la ‘Sociedad’ (
Gesellschaft
) en el Estado significa poco, en la medida en que el Estado es devenido sólo un instrumento subordinado al partido único; el partido mismo, a su vez, el instrumento de los soviets y este el ámbito de la acción de unos pocos.

16 responses to “Heidegger sobre el comunismo

  • Carlos L.

    estimado, yo soy un marxista, bastante horotdoxo,pero bastante abierto tambien, de influencias trosko-luxemburguistas.

    no personalmente me ha llamado mucho la atencion los textos en general de Heidegger, filósofo que sin duda tambien es una influencia para mi, pero hago una lectura de él, como Marx la hace de Hegel.

    no he leido el texto que aquí nos presentas, jamás lo habia siquiera escuchado, pero según lo que aquí nos sintetizas del texto ( y la verdad en la misma lógica con que yo lo he venido leyendo desde que lo conosco) encuentro que Heidegger tiene puntos tremendamente potentes, pero otros tremendamente vacíos: cuando hablamos de la filosofía, casi como un objeto de estudio, creo que heidegger es mi favorito; pero, cuando leemos críticas del ex nazi hacia otros autores, (en este caso marx) es bastante vacío. más aún tomando en cuenta que textos como “serenidad” están infinitamente influenciados por “el trabajo alienado”.

    ahora, me parece que esta no es una de las mejores obras del prolifico autor, pues sus convicciones ideológicas las pone por sobre la objetividad que necesita un trabajo de crítica.

    Bastante míope me parece poner como critica que ‘el comunismo es la culminacion de la modernidad’ pues eso desde siempre ha estado claro (lo dice engels, marx lenin y quien sabe cuantos más) el punto es que (hago un juicio a priori, que corroboraré o correjiré luego de leer el texto) Carlos Marx hace una propuesta al respecto, de que solo la socializacion de los medios de producción podran entregar al hombre relaciones sociales que hagan socializar a los hombres y les de ‘arraigo para florecer en el eter’. dicho de otra manera, y en palabras para personas comunes y silvestres como somos todos, nos da la posivilidad de ‘amigos’ toda nuestra sociedad, con lo que la sociedad se unifica, lo que hará florecer la máxima exprecion de la civilización (siempre y cuando no sea como el inquisidor socialismo sovietico).

  • erichluna

    Hola Carlos
    Muchas gracias por tus comentarios.
    Yo tampoco conocía de este texto, me llamó la atención tanto como a tí. Marx y Heidegger son autores muy importantes para mí y siempre he querido ver relaciones y contrastes entre ambos.

    En realidad, los comentarios o análisis filosóficos que Heidegger hace de la tradición filosófica no me parecen, para nada, “vacío” (como dices). Todo lo contrario, creo que las lecturas que Heidegger ha realizado, y que nos han sido legadas, son, en gran medida, caminos obligados para hacernos cargo de nuestra propia época.

    También considero que las frases con las que a veces Heidegger sintetiza o condensa ideas, como la de decir que el comunismo es la culminación de la modernidad, son mucho más profundas de lo que parecen a simple vista. Creo que uno de los aspectos que busca señalar es el del poder y dominación técnico, en un sentido bastante amplio, restringido a una pequeña cúpula. Heidegger no parece estar, principalmente disuctiendo o dialogando con el pensamiento de Marx, sino con su recepción y realización en la figura de la dictadura del proletariado que encarnaría, para bien o para mal, la Unión Soviética en la figura de Stalin. Lo que no queda tan claro es si ese desarrollo era necesario para Heidegger, es decir, que la realización de la palabra comunismo deviene necesariamente, desde nuestros horizontes modernos, un partido único, en el que se toman las decisiones.

    Para resumir, se trata de ver si la única manera de pensar, en lo esencial, “la dictadura del proletariado” es en un genitivo posesivo: un dictador, un partido único que decide por todos. La otra posibilidad es la de pensar justamente en un genitivo explicativo, es decir, que es el proletariado el que se autodomina a sí mismo. Pero esa vía no es explorada por Heidegger, es bastante seguro que por la coyuntura del inicio de la Segunda Guerra Mundial. De ahí que analice lo que se conocía como la primera realización efectiva de las ideas de Karl Marx. Volveré a leer el texto después, para tener mejores elementos de respuesta, a medida que siga la discusión.

  • Geviert-Kreis

    saludos,

    curioso ese texto de Heidegger, sabía de los “textos políticos” (volumen 16 de las obras completas (GA):”Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges(1910-1976), editado por el hijo Herman Heidegger, 2000, 842 p., dedicado a Gadamer curiosamente). Voy a buscar este sobre el comunismo, me parece interesante, después te comento.

    Una alusión directa a Marx la encuentras en una famosa entrevista sobre la famosa frase de Marx, bandera de medio siglo de revoluciones y guerrilla, es decir: “Los filósofos hasta ahora solamente han interpretado el mundo; de lo que se trata, sin embargo, es de transformarlo”. Heidegger hace un breve análisis puntual del término “ver-ändern” (transformar, cambiar) en la Weltvorstellung (imagen del mundo) que Marx deja ver en esa frase misma; en efecto, el Marx-filósofo, en esa frase precisamente, afirma inicialmente lo que él está haciendo después de todo con tal afirmación: interpretar. La segunda parte queda completamente indefinida e inexpresada: ¿cuál es esa filosofía que presupone la necesidad de ir más allá de la interpretación que ella misma (en Marx) se está dando en ese afirmación precisamente? El video de la entrevista está en youtube (en alemán).

    Una introducción completamente miserable el de Gonzales Varela. Es necesario decirlo sin pelos en la lengua. Siempre lo mismo. ¿Heidegger “apolítico visceral”? Ja, ese el gran pavor de medio siglo de debate ocioso, promovido y santificado por Habermas y su último ahijado, victor Farías. Todo para evitar la siguiente pregunta inquietante (ya formulada pertinentemente por Vattimo):

    ¿qué vió Heidegger, en su pregunta sobre el ser, para aceptar el Nacionalsocialismo como su posibilidad (Möglichkeit des Seins), es decir, como una ontología política? (también hipótesis de Pierre Bourdieu). En otras palabras: ¿cuál es la pregunta que Ser y tiempo no pone y nos lleva al NS? ¿qué tipo de Sorge (cura) es esta? Farías intenta una respuesta presentándonos un buen collage biográfico, pero la pregunta queda si responder. Tal pregunta presupone partir desde Heidegger y confrontarse, luego, con la historia del NS, desde LA PREGUNTA sobre el Ser QUE Heidegger nos propone. El debate hace lo contrario: parte sobre un apriori definitivo y ontologizado sobre el NS y trata de responder, a partir de ahí, la pregunta DE Heidegger (la pregunta del autor-filósofo, no la pregunta misma que prescinde de él, como Heidegger mismo nos indica).

    Seguimos el intercambio,

    saludos,

    Giovanni

  • Geviert-Kreis

    olvidaba un comentario:

    el fallido superamiento de Marx que Varela afirma repetidas veces en su prólogo presupone preguntarse cómo llega Heidegger a la pregunta sobre la técnica moderna. Esta pregunta no es un privilegio de Heidegger, es una pregunta bien precisa que nace en ese periodo. Tal periodo es bastante intenso, difícil liquidarlo como generación filo-NS que interpretar Marx “descafeinadamente” (vaya término). Se olvidan los autores nacional-bolchéviques alemanes (Niekisch fue el más importante). La pregunta sobre la técnica se la ponen los alemanes hasta ahora y en los términos de la tradición de ese periodo: La sociología alemana, por ejemplo, la desarrolla aún (hay un curso de estudios que se llama “sociología de la técnica”, y no tiene que ver con una filosofía de la tecnología, ojo). Al respecto, ya sale un video en Im Geviert (en alemán lamentablemente).

    En esta pregunta sobre la técnica Marx es sin duda un autor clave y sumamente importante, pero no es el único. Schmitt por ejemplo nos habla de un tercera vía hegeliana que va de Hegel a Dilthey y finalmente a Hans Freyer. Es precisamente en este círculo de Freyer, la denominada “escuela de Leipzig” (A. Gehlen, H. Schelsky, G. Günther et al., Luhmann fue un alumno de Schelsky, ojo con este dato),donde esta pregunta sobre la técnica surge por primera vez en los términos que Heidegger la desarrollará. Fue precisamente Ernst Jünger, que fue influenciado por la mencionada escuela, quien formulará su concepción de la técnica según la “figura del trabajador” (texto clave). Este texto de Jünger es el “eslabón” entre la pregunta sobre la técnica del grupo de Leipzig y la pregunta sobre la técnica moderna que Heidegger se pondrá en diálogo con Marx. la figura del obrero (trabajador y obrero quiere decir lo mismo en alemán) que Marx desarrollará en términos de clase, Jünger lo hará, en cambio, en términos de “forma” (Gestalt. este término fue introducido por los escuela de Leipzig precisamente). Este texto de Jünger será decisivo para Heidegger y su pregunta sobre la técnica moderna (ese texto de Jünger es muy importante para comprender el nexo entre Heidegger y Marxismo).

    La pregunta sobre la ontología política de Heidegger, va buscada, entonces, en los autores de la escuela de Leipzig y en Schmitt sobretodo, que precisamente se mueve paralelamente a ese grupo. La ontología política de Heidegger es, finalmente, la teología política de Schmitt.

    seguimos,

    GK

  • erichluna

    Hola Giovanni

    Vuelvo a reiterarte mi sorpresa acerca del texto. Espero que puedas revisar la edición de la GA y echar más luces al respecto.

    Sobre la entrevista, hay este link en youtube, con una especie de “transcripción” al inglés. Aquí regresamos al impasse, que espero superar más adelante (hasta donde me sea posible), del idioma.

    Sobre la undécima tesis sobre Feuerbach:
    “Los filósofos hasta ahora solamente han interpretado el mundo; de lo que se trata, sin embargo, es de transformarlo”.

    Es interesante rescatar, al respecto, como es que Heidegger busca hacer ver que transformar el mundo presupone una interpretación acerca de su necesidad de transformación.

    Una lección inaugural de la PUCP tuvo por tema dicha tesis y fue dada por Federico Camino, un muy buen profesor de filosofía de nuestro departamento, que estudió con Heidegger. Él hace ahí una especie de lectura heideggeriana acerca de la undécima tesis que va en esa línea. Voy a ver cómo consigo mandártela para que la revises.

    Es cierto que uno se queda con un gran sinsabor al leer la introducción, en eso concuerdo contigo. Ahora, sobre las referencias explícitas de Habermas, me gustaría que me recomendaras los textos clave donde se juega su lectura “apolítica” de Heidegger.

    El conocido libro de Farías acerca de Heidegger y su vinculación con el nacional socialismo no lo he leído. Me doy cuenta, por tus comentarios, que no concuerdas con él. Sin embargo, me gustaría saber si no crees que realmente uno debería pasar por ese texto al entrar en esta problemática, que reitero, es análoga, hasta cierto punto, a la que rodea a Schmitt.

    También me gustaría que me dijeras cuál es la fuente de Vattimo que citas, en la que busca ahondar en la pregunta por la toma de posición política de Heidegger.

    Quiero también leer el libro de Bordieu al respecto, pero también me gustaría saber que opinión te merece, ¿Te parece la mejor aproximación al tema?

    Sobre la relación de la pregunta por el sentido del ser, planteada en Ser y tiempo y la relación que ésta podría tener con el nacional socialismo, hay un texto muy interesante, que aún no digiero del todo, de Slavoj Žižek. Es el primer ensayo de su libro El espinoso sujeto: “El atolladero de la imaginación trascendental o Martin Heidegger como lector de Kant”.

    Sobre las relaciones entre la scoiología alemana, el contexto de Heidegger en ese momento y el celebre texto de Jünger, debo decir que me parecen muy interesantes, sobre todo el dato de Luhmann. Como señalé en el artículo, por mi interés en leer al Heidegger de los 20s, en sus cursos de Marburgo y en Ser y Tiempo, es que no he podido profundizar aún en lo que concierne a sus reflexiones sobre la técnica. Pero el texto de Jünger definitivamente está en la lista próxima. Si conocieses de algún texto en español o inglés que abordara de manera introductira esta “sociología de la técnia” te lo agradecería bastante.

    Ese cierre en el que equiparas la ontología política de Heidegger con la teología política de Schmitt me parece sumamente interesante. Yo también al leerlos a los dos había sentido cierta conexión. Un amigo me recomendó leer el libro “Políticas de la amistad” de Derrida, donde tiene ciertas apreciaciones críticas hacia Schmitt. Creo que llega a considerarlo el último gran metafísico. En todo caso, el problema de la ontología política en ambos y sus relaciones con el nacional socialismo son problemas de vital importancia, ya que son preguntas y problemas que son necesarios de abordar. Y es que no se trata de meros fanáticos o simples posiciones políticas. Se trata, quizá, del filósofo y del teórico de lo político más importantes del siglo XX.

    Muchos saludos,
    Erich

  • Geviert-Kreis

    Saludos,

    Sobre Habermas me animaré a estudiarlo, leyendo tus artículos sinceramente. He escuchado sus declaraciones públicas y no me han convencido para nada. El debate con Luhmann, todo el aparato creado para desprestigiarlo (yo mismo lo he vivido con una amiga de nuestro Círculo. Le rechazaron el proyecto de tesis porque se quería ocupar de Luhmann),además de toda la manipulación editorial de la gente de Frankfurt frente a W.Benjamin (un escandálo que poco se sabe en LA, imagino), me han generado un anticuerpo natural. Hay prejuicios que son malos, otros son fisiológicos y necesarios. Si los míos son malos en este caso, me ayudarás tú sinceramente.

    La actitud crítica de Habermas a Heidegger y su “apoliticidad” es bastante conocida en las discusiones académicas. Recuerda que estamos en Alemania, acá se discute cuotidianamente – entre los profesores, los alumnos y profesores, los grupos de lectura, etc- lo que después se leé en el extrajero. En un seminario que tuvimos sobre la Escuela de Frankfurt precisamente, se discutió por ejemplo el hecho que la actitud de Habermas hacia Heidegger estaba en relación con el fuerte interés juvenil del mismo por este filósofo. Se citaron los “textos juveniles” de Habermas, como texto clave. Se afirmó que hay artículos muy “entusiasmados” de Habermas juvenil sobre Heidegger, pero no han aparecido en ese libro mencionado. Si puedes revisarlos, me dirás. Son pues, sugestivas hipótesis de investigación.

    Sobre Vattimo lo mismo. Yo he vivido varios años en Italia, conozco el panorama académico tanto como el alemán. Esa tesis de Vattimo sobre Heidegger y el NS es un clásico de sus declaraciones públicas y sus entrevistas. No se aguantó ni siquiera en su lección de despedida antes de jubilarse:

    http://ricerca.repubblica.it/repubblica/archivio/repubblica/2008/10/15/vattimo-commiato-da-star-un-ultima-provocazione.html

    leamos con atención esta frase de Vattimo: “Un errore che ci appare non perché noi ci sentiamo rappresentanti di quella vera umanità di cui l’ Occidente sarebbe il portatore. Solo, corrispondiamo o intendiamo corrispondere a un’ altra chiamata storica»

    “un error” – el de Heidegger que entra en el partido nacionalsocialista- “que nos parece tal, porque nos sentimos representantes de una humanidad “verdadera”, de la cual occidente sería la guía. En realidad, tan sólo correspondemos o intentamos corresponder a otra llamada histórica”

    Traducido para nuestro pregunta: Heidegger no hizo otra cosa que corresponder a SU llamada histórica, a la de su generación. Nosotros correspondemos a OTRA. Esta es la lectura vattiamiana y es un clásico (velado, pero claro para quien conoce el discurso que hace en “oltre l’interpretazione” o “la fine de la modernitá” (no sé como los habrán traducido en castellano, imagino “más allá de la interpretación” y el fin de la modernidad”).

    Sobre la mejor aproximación al tema Heidegger y el NS, que me preguntas: la pregunta sobre la ontología politica de Heidegger es, además de un completo tabú, un completo inédito. Debes saber – como en el caso de la discusiones académicas que mencionaba – que ese tipo de preguntas en relación al NS tienen inmediatas repercusiones en la opinión pública alemana. El NS es una herida abierta todavía(absolutamente no en los términos que se cree en el extranjero (holocausto y demás), sin duda alguna).

    Como siempre escribo en los debates: hay que jalarse los cabellos y llorar por los propios muertos para mínimanente intentar comprender a los alemanes cuando tratan sobre estos temas (II Guerra, NS, Heidegger, etc.). El nexo entre la ontología política de Heidegger como correspondiente a la teología política de Schmitt es un inédito, porque es una hipótesis nuestra. No nos resulta que alguien la haya propuesto. Los términos claves son: Lichtung en Heidegger y Hegung en Schmitt (voy a ver como los traduzco para ti).

    Claro, voy a buscarte con gusto una bibliografía en inglés sobre el problema de la técnica en los términos del discurso que estamos haciendo.

    ¿Schmitt el último gran metafísico? No he leido ese texto de Derrida, lo habia escuchado. Bueno, si alguien llama al autor de la “doctrina de la constitución” un gran metafísico, entonces hay que declararse completamente un metáfisico con Schmitt: ese texto (no sólo), se sigue utilizando para reformar estados (o para fundarlos, como fue el caso de Israel por ejemplo). Varios comentarios de Schmitt se han convertido en Leyes constitucionales en la actual Alemania. Se vea el principio de la “moción de censura constructiva”, un principio creado por Schmitt! Todo eso es, sin duda alguna, metafísica pura. Pero la eficaz, ¡la metafísica político-teológica!

    retomamos

    cordialmente,
    GK

  • Nico

    Respuesta a Giovanni:

    Muchas gracias por su interés y por supuesto por leerme. A pesar de mi introducción “miserable”, que no rebates, quisiera aclarrte algo más. No creo que los heideggeriannes reconozcan amablemente el nexo entre filosofía y compromiso político: ahí tenemos sofisticadas defensas para “limpiar” la filosofía de Heidegger de parte de Derrida lo Lacoue-Labarthe, o las anodinas traducciones o la sospechosa política editorial de las GA o el recientemente proyecto de libro-defensa de Fèdier para intentar defenderse del libro de Faye. Mi introducción al texto de Heidegger se limita a contextualizar al lector ingenuo o no-especializado en la coyuntura del texto de Heidegger, no puedo extenderme en profundidad porque se trata de un artículo para ser leído en la web. Pero puedo aquí, si me lo permite ampliarle un poco lo que nombro y señalo allí para poder superar mis miserias filosóficas.

    Heidegger fue atraído por el nacionalsocialismo porque creyó, hasta su muerte (reportaje en Der Spiegel), que el movimiento ofrecía la solución definitiva a la crisis de la civilización europea. Esta “Krisis”, tomada en el sentido griego de “krínein”, como situación inestable que aguarda una decisión, este “estado de perdido del hombre” o “Selbstverlorenheit des Menschen”, era el resultado del “olvido” o “retirada” en torno a la cuestión del ser. Heidegger abrazó la causa nacionalsocialista, como lo reconoce él mismo, desde posiciones político-filosóficas cercanas a la corriente nacional-social de F. Naumann, corriente congregada durante la década del ’20 en el “Juni-Klub” de Moeller van der Bruck, el autor de un libro célebre editado en 1923: Das Dritte Reich. La vertiente Naumann sostenía la idea de un nuevo “Reich”, un estado cesarista, una nueva comunidad del pueblo alemán, el papel rector de una gran Alemania en Europa, todo ello en un programa político revolucionario, antiliberal, antibolchevique, antiparlamentario y… socialista “alemán”. La enorme seducción que ejerció sobre Heidegger el NSDAP se basaba en la creencia que presentaba, aparte de una opción real de poder, la solución final a la “Verfall” de Occidente y la promesa de un nuevo “inicio” en la historia del ser. Era obvio para un intelectual de la talla de Heidegger que tanto la opción Naumann como la opción más tardía por el NSDAP, ambas enemigas acérrimas de la república de Weimar y la derrota de 1918, planteaban una “konservative Revolution”, antiliberal, antimarxista y con fuertes contenidos antisemitas. La “Krisis” en la que estaba inmersa Europa era, en la visión apocalíptica de Heidegger, una fase, en los hechos, “escatológica” y “climática” de olvido del ser. Esta etapa estaba jalonada por los nombres de Platón, Descartes y Nietzsche, y en ella la historia de la metafísica occidental era sólo un reflejo exacto de que la ruina del saber, la pregunta primordial por la cuestión del ser, es proporcional a la tarea pendiente de la época sólo en un sentido: la decadencia, la “Verfall”, al igual que la tarea pendiente, es gigantesca, un trabajo de Sisífo. En este sentido, Sein und Zeit era el intento, dentro de la visión de Heidegger en 1933, de recoger el fundamento (“Grund”) de ese olvido del ser, olvido sobre el cual se apoya y crece, desde Platón, la decadencia del Occidente europeo. La existencia, el famoso e incomprendido “Da-sein”, como ente que tiene primacía en lo óntico, tiene un núcleo, un “Kern” fundamentalmente misterioso. Al no estar fundado en un pro-yecto libre, conformado por él mismo, se produce una situación paradójica: el “Da-sein” esta siempre entregado a su “que él es”, por lo que es “primariamente ser-posible”. Heidegger va a resaltar con insistencia cómo el “Da-sein” decae o declina (“verfällt”) a todo ente intramundano que le sale al encuentro. El “Da-sein”, lamentablemente, no vive en general como sí mismo, sino del modo en que “se” vive; es vivido por la dictadura del “se”. En su “encontrarse” misterioso, el “Gehimmis”, y en su “estar de acuerdo con”, no puede el “Da-sein” plantear “de qué (“dass”) él es” y se aparta finalmente del “dass” de su “ser-en-el-mundo”, abriéndose tan sólo hacia aquello que le sale a su encuentro. Por ello tiene el “Da-sein” miedo, ansiedad y angustia ante la posibilidad de la nada y la muerte. El lenguaje mismo no permite al “Da-sein” una apertura del propio “ser-en-el-mundo”, sino que hace “cháchara”, “charla”, que demora el encuentro con el “Sein”, introduciendo la ambigüedad y hundiéndolo en lo impropio de la autenticidad (Sein und Zeit; parágrafos: 35; 36 y 37). Obviamente el hecho que el “Da-sein” pueda, desde Platón, hundirse (“Einfallen”) muestra que, según su ser, este estado puede modificarse; esto también quiere decir, dirá Heidegger: si hasta ahora (el año 1927) el “Da-sein” es “impropiamente”, tambien puede ser “propiamente”, a través de una revolución radical, que exige el estado de decisión, la “Entscheidung”. Este “olvido” de Occidente toma, para Heidegger, dos diferentes formas. En primera instancia está el “olvido” en el mundo ordinario que nos concierne y del cual tomamos parte todos los días, el “business of life” cotidiano. Esto es lo que se denomina la “Täglichkeit”, la “”cotidianeidad”, lo que en Sein und Zeit se describe como ese movimiento en el cual el ente que nos sale al encuentro de manera cotidiana, aquello “listo-y-al-alcance-de-la-mano” de una praxis. Este es el reino de los útiles, con los cuales tiene en cada caso el “Da-sein” una relación propia y particular. La otra forma que adopta el “olvido” del ser, más profunda y estratégica, es el ocultamiento trasladado a la teoría, y en especial en la filosofía; se trata de un saber atascado desde hace milenios y que ha caracterizado la metafísica occidental desde Platón. Este “olvido” impide lo que en Sein und Zeit será llamado el “encontrarse”, el “estar acorde y curarse a sí mismo de ‘ser-sí-mismo’. La proposición que reza: el Da-sein” existe por sí, necesitará de Heidegger aclaración tras aclaración. No se trata ni contiene ninguna finalidad óntico-egoísta para un amor ciego propio del hombre fáctico; en esa proposición un tanto misteriosa no hay un aislamiento solipsístico del “Da-sein”, ni una inflación egoísta del mismo, más bien lo contrario: para Heidegger es la “conditio” de posibilidad para que el hombre “se” pueda comportar, sea como “altruista”, sea como “individualista”. Heidegger pontificará: de esto es de lo que habla Sein und Zeit, de un bosquejo concreto de la “trascendencia”, de la “Transzendenz” o la “Überstieg”; este bosquejo es el que nos permite obtener el horizonte trascendental de la pregunta por el ser. Es por la clarificación y purificación de la “Überstieg” es que ha de alcanzarse el horizonte, a partir del cual pueden re-construirse los fundamentos filosóficos en tanto “concepto fundamental” (“Grundbegriffe”) y con ellos el mismo concepto de ser. Aquí, dirá Heidegger, no existe “Standpunkt” antropocéntrico, pues la esencia del “Da-sein”, que esta ahí en el centro, es “ex-céntrica”, “des-centrada”, se define como desplazada, “ek-stática”, dirá Heidegger. Es decir: desde y hacia afuera, sin emplazamiento, “eks” en el sentido indoeuropeo de fuera de la esencia. El “ocultamiento” (“Verbergung”), que es la no-verdad del ente en su totalidad, es más antigua que cualquier revelación de este o aquel fragmento de ente. Al ser más antigua, se produce una “ocultación de lo oculto” en su totalidad, del ente como tal, es decir: el misterio, el “Gehimmis”, no un misterio general y abstracto, o particularizado sobre esto o aquello, sino sólo lo uno, el hecho que en general el misterio, la ocultación de lo oculto, como tal, gobierna el “Da-sein” del hombre en Occidente. Los hitos, las huellas de esta genealogía de la “Verbergung”, son, en la concepción de Heidegger, relativamente lineales y esquemáticos. La cuestión del “Sein” fue central en el pensamiento de los pre-socráticos, que como tal, tanto en Parménides y en Heráclito en su preguntarse por el ser, dio inicio y origen al surgir en Occidente del pensar en torno a la cuestión del ser. Justamente la “retención epocal” de la pregunta por el ser es lo que determina que la Europa actual, la de 1933, se convierta en el momento histórico del acontecer mundial que “es”, lo que Heidegger llamará la “errancia”, la “Irrtum” del olvido del ser: una elaboración que configura la verdad sobre el ente y un olvido de la esencia de esta verdad. La “Irrtum” pertenece a la esencia epocal de la historia acontecida de Occidente y Heidegger creía que, para fin de los años ’20, había llegado a un extremo difícil de soportar. En esta ahora debía llegar a su fin el “sino” de la verdad, por lo que una verdadera “escatología del ser” tenía, en aquel momento kairológico, que intentar, mediante un diálogo con el inicio, el “Anfang” de la aurora occidental, y arrancar a ese comienzo el “Anfänglichkeit”, único con capacidad de desencadenar la superación del estado de “Krisis” y cerrar la cesura milenaria del “pathos” de la cuestión del ser. En este recorrido de la historia de la ontología occidental desde los griegos, la figura de Platón aparece, en la explicación heideggeriana, como un profundizador de la metafísica en tanto “Irrtum”, que luego se proyectaría en el cristianismo y su concepto del ser, ahora como “summum ens” o “ens increatum”, en oposición y contraste con el “ens creatum”. El hombre en el sistema del cristianismo no puede poseer, según Heidegger, la esencia de la verdad del ser de manera inmediata, solamente le es accesible por gracia divina. El corte final a la cuestión de la pregunta por la cuestión del ser, que caracteriza a la historia de la ontología “im Western”, lo produce la frase de Nietzsche: “Gott ist tot”, “Dios ha muerto”, y su pensar es el que, en cuanto acabamiento y final de la metafísica, es ahora sometido a decisión. Nietzsche es el héroe en la repetición de la pregunta sobre el ser como cuestión primordial de la metafísica, y su frase, que habla de la verdad de lo ente en total, dice simplemente que el “Grund”, en el que la verdad había estado fundada, ha perdido toda fuerza y energía de fundar. Nietzsche es, para Heidegger, el nombre de un pensador que figura como título en pro de la “Sache” de su pensar y como título en pro de la decisión sobre la cuestión del ser. El mundo moderno no es más que el continuo y permanente proceso por objetivar la naturaleza circundante, convirtiendo en objeto todo lo que pueda ser dominado, calculado y controlado. A este proceso Heidegger lo llamará “Technik”; la técnica será “Ge-stell”, “dis-posición”, “in-formación”, no una determinación antropológica-instrumental, un medio para un fin, ni la visión de Marx de la tecnología como una autonomización material del medio de trabajo dentro de una morfología del “dominio y comando capitalista”, sino que este “ge-stellt” es una forma, la más extrema y alienada, de salir de lo oculto, la “Entbergen”, acto que tiene el carácter de orden de emplazamiento, de disposición de las cosas, como provocación y exigencia. Es este destino de Occidente lo que ha originado el más completo y profundo olvido de la cuestión del ser; como dice Heidegger: la época en la que el pensar europeo pensó así arroja sobre nosotros sus ultimas sombras. Heidegger va a argumentar que el más representativo y la más peligrosa forma de este “pathos” tecnológico se encuentra en el americanismo y el bolchevismo o comunismo. Europa occidental se ha “dis-puesto” en medio del ente y este emplazamiento fundamental de la modernidad es justamente “lo técnico”. Dicha disposición no es técnica porque haya máquinas a vapor primero, y luego motores a explosión, sino que, continúa Heidegger, al contrario: si hay tales instrumentos es porque la época es “técnica”. Eso que llamamos “tecnología moderna” no es sólo una herramienta: previamente a todo es esa “técnica” un modo ya decidido de interpretación del mundo, una “Weltaschauung”, que no sólo determina los medios de transporte, la distribución de alimentos y la industria del ocio, sino toda la actitud del hombre en su abanico de posibilidades. La “Technik” acuña previamente al hombre sus capacidades de equipamiento; por eso ella sólo es dominada allí donde, entrando previamente en ella y sin reservas o miramientos, se le dice un “sí incondicional”. Esto significa, concluye Heidegger, que la dominación práctica de la técnica y su despliegue carente de condiciones, presupone ya la sumisión metafísica a la “Technik”. La salvación del Occidente europeo depende de poner bajo la cuestión del “Sein” la pregunta por la técnica. En esta tarea de ejecución de esa voluntad metafísica, que no puede verse como un simple “producto” del egoísmo y arbitrariedad de “dictadores” y “estados autoritarios”, es donde Heidegger cree que el nacional-socialismo puede garantizar el volver al ocaso del inicio griego y poner en obra aquello que en aquel comienzo le adivino esencialmente al saber. Es aquí donde él cree ver, en el NSDAP y en Adolf Hitler, la respuesta más efectiva al problema del olvido del ser que culminó con el problema de la técnica. Aquí nos vemos obligados a presentar tres elementos que deben clarificarse y que exigen respuesta a la luz de la opción política. El primero es que la decisión y el estado de resolución militante de Heidegger por el NSDAP, su profunda e indeleble atracción, fue debida a la determinación por la acción y el hiperactivismo práctico del nacionalsocialismo. Aunque se debe reconocer que este factor, vagamente la idea de “decisionismo”, juega un rol importante en comprender la seducción de Heidegger por los elementos “radicales” y “jacobinos” del NSDAP,( el llamado “nihilistisch-destruktive Moment des Dezisionismus” de ciertos intelectuales de Weimar, no podría sostenerse que tal causa fuera lo último que cuenta en la fascinación de Heidegger por el NSDAP como “el” movimiento radical, en detrimento de otros. ¿Fue, en este razonamiento, una simple coincidencia o accidente que Heidegger haya elegido militar políticamente en el NSDAP, antes que en el KPD o en los grupos anarquistas de la década del ’20?; e incluso dentro del espectro nacional-alemán, del “neue Nationalismus”… ¿por qué no eligió Heidegger encuadrarse en grupos políticos de envergadura, como “Stahlheim”, “Wehrwolf”, “Bund Wiking”, “Bund Oberland”, “Die Artamanen” o el “Deutsches Jungvolk”, todos ellos impregnados de igual o más ansiedad para la acción que el NSDAP…? Es obvio que el argumento sobre la afinidad electiva entre Heidegger y el nacionalsocialismo en cuanto al activismo como reactivo presenta más dudas de las que pretende resolver. El segundo y más importante elemento de fascinación del NSDAP, a los ojos de Heidegger, son las ideas-hongo nazis de “Heimat” (la idea del terruño ligada a la sangre) y “Volksgemeinschaft”, la comunidad popular-nacional-racial. Un examen detenido de los discursos entre 1933 y 1934, de la Einführung… de 1935 y de las lecturas sobre Hölderlin, los “Beiträge…” en los años ’30 y ’40 nos permiten corroborar cómo Heidegger creía fanáticamente en una reconstrucción, según el modelo griego, de la “Volksgemeinschaft”, la antigua vida comunitaria germánica, en la cual Hölderlin jugaría el papel de el Homero alemán, reconstituida sobre la base de una religión “Sangre y Tierra” estética. Esta “estetización” de la política, muy clara en el trasfondo de su lección: Der Ursprung des Kunstwerkes de 1935, del primitivo movimiento nacionalsocialista, junto con su concepto de comunidad “Blut und Boden”, es lo que Heidegger valora como núcleo de un nuevo inicio de Alemania. El “uso” no inocente de términos como “Heimat”, “Blut”, “Boden”, “Volksgemeinschaft”, fulgurando desde faros filosóficos, es suficiente constancia no sólo de su adhesión leal y militante, sino de una aceptación de el sustrato racista-biológico del NSDAP: el componente “völkische”. Su enfoque nacional, su particular y personal nacionalsocialismo, esta centrado en la idea de un renacimiento total de la gran tradición alemana, filtrada y mediada con la lente transformativa de la poesía de Hölderlin. El retorno a la Patria, la “Heimkunft” heideggeriana, es entonces un regreso al inicio y a las cercanías del origen de “lo alemán”: la “Heimkunft” no es nada más que el futuro del ser histórico del pueblo alemán, acuñado por trabajadores y soldados. El futuro era la edificación de una verdadera y auténtica “Gemeinschaft”, enraizada desde el complejo de acción y logos del “nationale Sozialismus”, la comunidad de los camaradas de raza, los “Volksgenossen”. Como afirmaría Heidegger en un curso sobre Lógica del semestre de verano de 1934, un pueblo es algo al que nosotros llegamos por un acto de decisión (“Entscheidungsmässig”), pero no es algo que dependa de nuestro deseo individual el que pertenezcamos o no al pueblo alemán, nosotros no podemos decidir acerca de nuestra descendencia, acerca de nuestra herencia, nuestra “Abstammung”, por lo que la pregunta: “¿qué es un pueblo?”, debe derivarse a el interrogante: “¿quién es este pueblo alemán que somos nosotros mismos?”. Pero, continúa Heidegger, como el “ser lo que es” pertenece sólo a un ámbito del ser que no puede apartarse de su esencia (como podría ser el caso de las plantas), puede suceder que nosotros, los alemanes, estemos “siendo” un nosotros, un pueblo, que no somos aquello que somos. Los alemanes somos lo que somos de un modo (“weise”) tal que tal vez no somos lo que efectivamente somos: el pueblo alemán. Es decir: por la misma característica de la decisión, no siendo alemanes, el “nicht-Sein”, y somos alemanes en base a una decisión inauténtica, fruto de un estado de resuelto (“Entschlossenheit”), aún no siendo. El “Entschlossenheit” surge sobre la base de una nueva visión de lo real (“neue Sicht auf das Wirkliche”) que nos permite acceder al acontecer futuro y quedar situados en el ámbito de lo esencial de la historia. Si la determinación de la esencia de la historia (“des Wesens der Geschichte”) se asienta en el particular carácter histórico de la época, a partir de la cual es realizada dicha determinación, ya que recordemos que para Heidegger no existe algo como la historia en sí, y si la verdad es la apertura de lo que es (“seiendem”), el “ser alemán” es una decisión en torno a la posición fundamental del hombre alemán en el ser alemán. O sea: no es otra cosa que determinarse como ser en lo alemán que le es propio. Y este cambio sólo puede compararse, en su extensión y profundidad, a la grandeza del inicio, el “Anfang” con el que surgió absolutamente la historia de Occidente. La problemática de la “Heimat” y de la “Volksgemeinschaft” alemana se resuelve en una “Entschlossenheit” en tanto que actuar abierto para con el misterio abierto (“Geheimnisaufgeschlossene”) al ser alemán, que permanece sin exponerse a la posibilidad de la ruina y la decadencia, la “Untergang” de Occidente; es decir: al sacrificio de la esencia de lo propiamente alemán. En esta entrega (“geschicht”) al ser alemán y en ella ocurre aquel acontecimiento propio y característico del “Da-Sein”, exposición en el ser como entrega al ser, lo que Heidegger llamará la “cura”, el famoso “Sorge” que funda los fenómenos de la voluntad, el deseo, la inclinación y el impulso. El tercer y fundamental elemento es su creencia en el llamado “principio del Caudillo” o “Führerprinzip”, elemento que jugaba un rol central y dinámico en el concepto nazi de “comunidad popular” y que era una divisa distintiva de la gran mayoría de los grupos de la nueva derecha de Weimar. Pero para entender este hilo conductor en Heidegger, entre “Volksgemeinschaft”, “Blut und Boden” y el “Führerprinzip”, tendremos la obligación de examinar severamente otros aspectos de su comprensión y visión del nacionalsocialismo. En particular, debe entenderse el papel que jugaba, tanto el componente “national” del NSDAP como su ideología “socialista”, pues son precisamente estos dos ingredientes los que pueden ofrecer, a los ojos de Heidegger, la promesa de un nuevo inicio de Alemania y cerrar la cesura crítica que abrió la crisis en el corazón de Occidente, que adoptaba la forma de la “Technik”. Como demostraremos en los desarrollos siguientes, Heidegger va a concebir al “Führerprinzip” del nacionalsocialismo como una idea que conjuga el conocimiento, el “Logos”, y la acción, la “Praxis”, de manera ideal, tan ideal que Heidegger la asimilará sin más a lo que Aristóteles llamaba “phrónesis” o sabiduría práctica. Es precisamente este Aristóteles heideggeriano, que el reconstruirá a lo largo de casi diez años desde sus primeros trabajos, el que le servirá para sostener y justificar su opción por el NSDAP como única salida para enfrentar la deshumanización de la tecnología y el encuentro con el ser alemán auténtico. Para comprender con suficiente precisión cómo Heidegger llega, a inicio de los años ’20, a este resultado, que será el sustrato de su decisión de enero de 1933, debemos analizar su trabajo de “re-working”, de traducción e interpretación de Aristóteles, obra programada para un libro anunciado que jamás se publico y del cual se ignora actualmente su paradero. Hablaremos de las lecturas y re-lecturas de Heidegger sobre el “corpus” aristotélico entre los años 1915 y 1933.
    (Sigo más adelante)

  • Nico

    Respuesta a Giovanni II (dos):

    En Heidegger la realidad histórico-material, el “espíritu objetivo”, reaparece en la constitución de la historicidad, como una simple y pobre “estructura de acaecer del estar”, reprimida y reducida a determinaciones de algún modo “privadas” y “pre-racionales”, como cura (“Sorge”), herencia (“Erbe”), destino individual (“Schicksal”), golpes del destino (“Shicksalsschlägen”), repetición (“Wiederholung”), destino colectivo (“Geschick”), tradición (“Überlieferung”), ser deudor (“Schuldigsein”), deuda (“Schuld”), etc. Por un mecanismo eminentemente filosófico, elementos de inextirpable procedencia óntica, son inflacionados, elevados jerárquicamente y, una vez desmaterializados, desinfectados de toda huella de “espíritu objetivo”, se los presenta como ontológicos. Es así que el “Sein zum Tode”, el ser a la muerte propio e individual (la finitud de la temporalidad) es el oculto fundamento, el “verborgente Grund” de la historicidad del “Dasein” y es desde este factum ontológico de dónde pueden interpretarse los restos de la historia universal que la “Untersuchung” heideggeriana salvó de la “reduktion” analítica, aunque el modo en que se constituye esta historicidad propia en cuanto destino individual sigue siendo, incluso para Heidegger, un enigma, un “Rätselhafter”. Lo que queda claro es que esta historicidad sucumbe una y otra vez a las seducciones de la comprensión vulgar del ser y que para Heidegger la única manera metódica de evitarlo consiste en que indaguemos el “origen”, el “Ursprung”, de la cuestión del continuo “Dasein” y precisar el horizonte ontológico dentro del cual se mueve. Retomando las conclusiones de Löwith y Misch, podría decirse que en Heidegger la historia pierde todo sentido concreto, objetivo y verificable, al ser concebida como una perenne irrupción en la “patencia” y un retorno al encubrimiento. Al fundamentar la historia en la historicidad del “Dasein” y, a su vez, concebir que esa historicidad radica en definitiva en el “Sein zum Tode”, que es propio del “Dasein”, esa “Reduktion” crítica y aparente radicalización del historicismo sólo es posible porque el fin hacia el que se encamina el “Dasein” del hombre es de índole a-histórica: el hecho inmutable e incuestionable de la muerte natural. De esta manera y retrocediendo a posiciones filosóficas anteriores a Dilthey, donde la hermenéutica se aplicaba a objetivaciones de la “Erlebnis/Erleben”, es decir a los aspectos materiales objetivos del saber histórico, Heidegger empobrece la historicidad del concreto “Dasein” al simplificarla a una conexión (adecuada o no) de nuestra “Ek-sistencia” con el destino (“Shicksal”) que el ser despliega. La “historia” significa ahora una misión ineluctable impuesta por un destino, donde la forma “vulgar” de la historia del espíritu objetivo, los sucesos que acaecen, quedan enteramente absorbidos por el “Sein”, del que sólo puede decirse que él es “él mismo”. Por ello la filosofía práctica de Heidegger puede ser entendida de manera tan contradictoria: como una consecuencia extrema del “relativismo del historicismo”, en tanto que todo es pensado de un punto de vista eminentemente histórico y, al mismo tiempo, como un intento de criticar y superar la “crítica a la razón histórica” de Dilthey de una manera a-histórica, que, ateniéndose a lo más “wissenschaftliche”, a lo más esencial, se refugia en un sustrato, en un “Grund” permanente pero atemporal. La filosofía de la historia de Heidegger es curiosamente a-histórica.
    El enorme esfuerzo de Sein und Zeit por encontrar el ser en la temporalidad y al mismo tiempo la temporalidad como condición de posibilidad de la historicidad, como forma temporal del ser del “Dasein”, pretendía retomar y completar el programa de investigación de Dilthey, aquel proyecto crítico que abordaba las “Erlebnis” de la vida tanto en su conexión estructural y evolutiva desde el todo mismo de esta vida, aunque en realidad atacaba y erosionaba el sentido de la historia buscado por Dilthey, agudizando un relativismo histórico que aquel había pretendido resolver definitivamente. Heidegger, radicalizando y extremando el elemento historicista al remitirlo a una absoluta e irreducible historicidad de nuestra propia existencia finita, produce una suerte de “ontologización” de la filosofía de la historia, ahora concebida según el principio de individualidad de la Escuela Histórica, que retrotrae el problema a un horizonte que se encuentra más atrás del mismo Dilthey. Obviamente, este concepto de “Dasein” que “es” esencialmente temporal y por ello histórico, es Sein und Zeit, posee una historia, una “Geschichte” que ya no es relativa al tiempo vulgar y a la “Historie” mundana del espíritu objetivo. La historicidad del “Dasein”, elevada por la “Untersuchung” fenomenológica a un “Geist” absoluto y originario, interconectado al “Ser-ante-la-muerte”, debería hacer efectiva e inteligible la Historia objetivo-material, el discurrir mundano y vulgar del mundo. Heidegger tiene la oculta esperanza de que el ser de nuestra existencia, que encuentra su sentido en la temporalidad, en la “Zeitlichkeit”, este hombre que tiene una existencia “ek-stática”, finalmente esta asentado en el descubrimiento del ente y sus intermediarios concretos a través de la “praxis”, de la acción práctica del hombre. Llegado a este punto, y en busca de una solución satisfactoria, es que recurrirá a un pensador con el que ha estado en permanente diálogo y con el cual estuvo trabajando laboriosamente desde 1915, el único que podía ofrecerle una teoría madura y desarrollada de la “praxis” del hombre. Ese pensador era Aristóteles. Entre 1915 y 1933 Heidegger enseña o realiza lecturas teniendo a Aristóteles como figura excluyente y dominante en quince oportunidades: 1915; 1916; 1921; 1922, dos veces; 1923, tres veces; 1924, tres veces; 1926; 1927; 1928; y 1929. Se transformó, con holgura, en el principal interlocutor filosófico, imponiéndose incluso a Husserl o Dilthey. Aunque algunos cursos y lecturas han sido publicados en los últimos años, incluso bajo la forma de transcripciones de estudiantes y asistentes, el grueso de todo ese material continúa siendo inédito e inaccesible para el investigador. Pero incluso sin disponer de todos esos testimonios de importancia capital, lo que está disponible hoy para cualquier lector atento es suficiente para notar el rol principal que jugó Aristóteles en la evolución del pensamiento heideggeriano, desde sus años formativos. A mediados de los años ’10, Heidegger comienza su acercamiento a Aristóteles pero privilegiando la perspectiva de la cuestión en torno al ser humano, o sea: lo que después pasaría a ser el famoso “Dasein” o el “ser-ahí”.“Dasein” es para Heidegger ese “da” con el cual el “Sein” puede llegar a ser, el lugar donde el “Sein” y sus estructuras pueden estar o bien ocultas o bien abiertas, desocultas. La palabra griega para significar el desocultar es “aletheia”, que es generalmente traducida como verdad y la principal actividad o “praxis” que nos constituye como seres humanos es la “aletheuein”, el desocultamiento (“Unverborgenheit”). Como se sabe, en el análisis de esta actividad principal del hombre y su práctica como “zoon politikon” constituye el tópico principal del libro VI (Z) de la Ética nicomaquea, libro que será el foco privilegiado de una interpretación exhaustiva en las lecturas de Heidegger del Sofista de Platón en 1924, así como de toda una serie de lecturas y estudios paralelos durante el mismo período. De acuerdo con la exégesis propuesta por Heidegger, los griegos creían que el mundo natural estaba “abierto”, mucho antes de ser meramente el reino de las necesidades naturales. Bajo estas circunstancias, el ser de lo que es humano y del mundo natural pueden ser ambos, pero ellos no lo son nunca bajo la forma del “da”, del “ahí”. Es sólo por y gracias al “logos” que el mundo puede ser abierto y es en esas condiciones bajo las cuales el “Sein” humano y el mundo natural son “ahí” en su ser, esto es: ellos pueden ser y son efectivamente “Dasein”. En consecuencia, “Sein” para los griegos, ya en los comienzos de su reflexión filosófica, es puro “Dasein”, y la cuestión más real y concreta se tiene que plantear en torno al carácter del “da”, del “ahí”. Basándose en el De anima de Aristóteles, Heidegger planteará que los animales en general se orientan a través de la percepción (“aisthesis”), en el hecho de ser movido y padecer, por lo que la “aisthesis” es una facultad pasiva y es el fundamento para distinguir el pensar del percibir, y que, en consecuencia, pareciera que nosotros la podríamos poseer como sabiduría o razón práctica (“phrónesis”), pero esta sabiduría no sería entonces parte de una institución intelectual (“nous”) y por consiguiente no sería auténtica. Si la “phrónesis” no participa del “nous”, porque mientras tanto el “nous” trasciende al lenguaje, entonces la sabiduría práctica es solamente accesible a través y por medio del lenguaje. Para Aristóteles la “phrónesis” es poseer el poder de deliberar (“bouleúetai”) acertadamente sobre las cosas relacionadas con el bien vivir en general, y podría reducirse a la proposición que el poseedor de la “phrónesis” es el que sabe deliberar o es apto para decidir en una asamblea. De acuerdo con Aristóteles, sigue interpretando Heidegger, existen cinco modos en los que podemos revelar y abrir el mundo y tomarlo en posesión haciéndolo propio: “teckhné” (“sich-Auskennen”), “episteme” (“Wissenschaft”), “phrónesis” (“Umsicht-Einsicht”), “sophía” (“Verstehen”) y “nous” (“vernehmendes Vermeinen”). Tanto “sophía” como “episteme” son modos teoréticos de revelarnos la verdad en torno a las cosas que no cambian, con el “aei-on”. En cuanto a la “teckhné” y la “phrónesis” conciernen a aquellas cosas que pueden llegar a ser otras de aquellas que ellas son en consecuencia de formas prácticas de desvelamiento. El “nous” estaría presente en los cuatro modos, porque todas son formas de “noein”, o en los términos de Heidegger de aquello “visto-con-la-mente”, o sea: como formas de “Dianoein”, es decir: del pensamiento.
    La cuestión para Aristóteles, que se transforma en un punto de vista esencial para Heidegger en su comprensión del “Sein” del hombre, es obviamente que esos “modos”, las “aretai” , pueden ser accesos privilegiados a la máxima apertura del ser. En el reino teorético, “sophía” es superior a la “episteme”, porque “episteme” es en realidad solamente una forma superior de la “teckhné”, un hábito o disposición demostrativa, que busca la determinación exacta de los principios (“arché”) que guían y orientan a la producción del técnico o del artista en sus trabajos. Por supuesto, más allá del “nous”, es imposible conseguir especificar el “arché” o principio. En el reino de la “praxis”, la “phrónesis” es superior a la “teckhné”, porque la “teckhné” apunta y se interesa por cualquier cosa más allá de sí misma, en cambio la “phrónesis” se interesa sólo y exclusivamente en el “Dasein” mismo. Es claro que la meta de la “teckhné” es todo aquello sujeto a la perfección y que, en cambio, la “phrónesis” está siempre en todo punto de partida de un pro-yecto. La cuestión en el trabajo de re-lectura de Aristóteles realizado por Heidegger es entre los dos modos de “sophía” y “phrónesis” y cuál de ellos puede revelar más profundamente la verdad. Heidegger va a reconocer que para Aristóteles, “sophía” es superior a la “phroneis”, pero él mismo está convencido de lo opuesto y se esforzará en su interpretación por hacer lo posible para que la cuestión de la superioridad de la “phrónesis” quede convincente y sólida. Por supuesto que en su discusión sobre el pensamiento de los griegos Heidegger generalmente procura mostrar que éste es uno de los lados de la interpretación del “Sein” por los griegos en cuanto presencia, a pesar de ser, en los hechos, una devaluación y empobrecimiento de la “phrónesis” que en la práctica era un punto de apoyo central en el edificio ético y en la vida política de Grecia. Para Aristóteles, de acuerdo con el “re-working” de Heidegger, “phrónesis” es una característica no meramente exclusiva de los seres humanos, sino que pertenece a todos los seres vivos. En los organismos vivos se presenta como la orientación innata o la habilidad para la autopreservación de las especies. La “phrónesis” difiere en los animales y en el hombre, por supuesto, porque para los animales depende con exclusividad de los dominios del instinto y la percepción (“aisthesis”), en tanto en el hombre se encuentra ligada tanto con el “logos” como con el “nous”. Como una orientación fundamental hacia la buena vida (“euzoia”) y la felicidad (“eudaimonia”), determina con justeza el modo y el cómo de nuestras buenas acciones, de aquello que está bien en la práctica (“eupraxia”). Esto se consigue con la “Umsicht” y la “Sorge”, es decir: con la circunspección y la cura, que culmina en el “estado de cura” o “cuidado total” (“Sorgenumsicht”). Como tal, la “Sorgenumsicht” está siempre al servicio de la práctica y jamás al de las necesidades puramente teóricas. Como Heidegger dice en su curso: Phänomenologie Interpretationen ausgewahlter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik de 1922, la “phrónesis” “…produce el “esto-con-respecto-a-que” de los comportamientos de la vida humana ( y de los comportamientos con la vida humana misma ) y del “cómo” de esos comportamientos en su propio “Sein”, dentro del auténtico cuidado…esos comportamientos son praxis: la conducción de nuestro propio ser en el “cómo” de los comportamientos que no son productivos, pero son ante todo simplemente acciones. La ”phrónesis” es la iluminación-de-los-comportamientos que contemporaliza la vida en su propio ser…” La revelación de la acción, característica de la “phrónesis”, se encuentra para Heidegger constantemente confrontada por la intrínseca tendencia al ocultamiento y al olvido que define a el “Dasein” en sí mismo. La visión “phronética” debe ser constantemente ganada y rescatada de la perversión, de la “Untergang” y de la autodestrucción de la inautenticidad. Y esto sólo resuelto y logrado por medio de la “proairesis”, el “pre-compromiso” o el “estado de resolución” (“Entschlossenheit”). La dificultad reside en que la vía de acceso a la visión “phronética”, en cuanto que pueda ser pensada, está dominada por la cotidianeidad. Desde el momento en que la comprensión vía “phrónesis” nos puede dar el entendimiento sobre lo que puede ser hecho, es posible que no haya ahí ocultamiento u olvido, un estado de “no-lethe”. Esto es porque lo que uno comprende en ese momento de visión no es un particular fin o meta, sino un camino, un acceso por el cual el “Sein” se transforma en guía de nuestra acción. Con esta conclusión latente, Heidegger concluye que Aristóteles no ha podido reconocer el significado de su descubrimiento, dando ahí un traspié y un retroceso al fenómeno de la consciencia. “Sophía” es la perfección de la “teckhné”. “Teckhné”, al igual que la “phrónesis” es una forma de la acción humana; es una forma de conocimiento, una vía que depende de manera crucial de sus fines, del “telos”. La “sophía” alcanza su fin en la generalidad más extrema y última, sin ninguna referencia a lo particular. Esto sucede porque es un camino de revelación que nos abre los principios básicos (“archai”) que gobiernan la “teckhné”, pero su meta, que se encuentra en una suerte de estado de quietud y reposo, está totalmente divorciada de la “Sorge” o de la preocupación. Esto conduce a la “sophía” hacia la esfera de la no-acción. “Sophía” es un sentido, dirá Heidegger, una actividad “phronética”, pero es una peculiar y particular “phrónesis” que si bien busca y anhela el bien es un bien que no puede definirse como un “prakton”. Al contrario, “sophía” es largamente una forma pura de “Noein”. Sin embargo, muchos de los modos del “Sein” no son finalmente de acceso posible para los humanos. Esto es siempre de esa manera solamente en tanto y como “Dianoein”, que es “Noein” sobre el fundamento del “logos” en que todas las cosas son remitidas como todas las cosas. Entonces “sophía” es un continuo y perpetuo “ser-por-el-eterno” y su objeto ya no es el “Dasein” ni ningún ser del hombre en el mundo, sino el “theion”, lo que “siempre-es” (“aei-on”). “Sophía” ya no concierne a la historicidad del hombre sino a lo divino como cosas no-humanas. A causa de su teorización trascendente de la vía en la cual el ser del hombre se extiende en el tiempo, el “Zeitigt”, los hombres no pueden sobrellevar o soportar este estado por mucho tiempo y surge la necesidad de recrear esta situación angustiosa. Aunque”sophía” y “phrónesis” colaboran en la búsqueda del bien, también cree Heidegger que ambos buscan bienes distintos y no-idénticos. “Sophía” y toda “theorein” en general, buscan el bien “per se”, en tanto la “phrónesis” busca el bien supremo para el hombre. Para Aristóteles, y aquí Heidegger cree que se opone a Platón, no es “agathon” lo que está cerniéndose en torno al “Sein”. La más alta y preclara forma de “agathon” es una pura “Noein” que se tiene así misma como objeto privilegiado, pero que, en última instancia, es inalcanzable para el ser del hombre, porque el último principio o “arché” no puede de ninguna manera se remitido como algún tipo de cosa, sino por medio del “logos”. Pero justamente esto sólo puede ser alcanzado con el puro “nous”. El bien humano, por contraste, está siempre basado sobre ese “ahí”, el “da” y el ahora, y por ello está indisolublemente unido al momento, al “Augenblick”. La “phrónesis” no nos revela los “archai”, los primeros principios, sino los “eschata”, los particulares. Considerando las posibilidades de la acción, el “Dasein” finalmente se mueve entre los hechos dados, las circunstancias particulares de tiempo y espacio. En la “phrónesis”, esos hechos que están puramente al alcance de la mano, se muestran tal como ellos mismos son ante el “Dasein”. Toda deliberación finaliza, de esa manera, en una “aisthesis” y esta percepción en el interior de la “phrónesis” es puro “nous”. La “phrónesis” es, por consiguiente, una forma de conocimiento puro que no puede apartarse muy lejos del reino del “logos”. Nuestra última decisión en torno a la acción se encuentra fundamentada ya no en el interior del “logos” o como razón pura, sino en el interior de una intuición “phronética”. Que la “phrónesis” tenga algún tipo de estructura como la “sophía”, en cuanto a que su ser se encuentra más allá del “logos”, se da sobre una oposición radical, donde existe un “nous” extremadamente concreto versus un “nous” en su más grande y majestuosa generalidad.

  • Nico

    Respuesta a Giovanni III (tres) y final:

    Pero Heidegger se ve obligado a reconocer que su “compañero de armas”, Aristóteles, creía que la “sophía” era superior a la “phrónesis” y que, en consecuencia, la existencia humana auténtica sólo es posible bajo una forma teorética y no por el “phrónimos” o el hombre en sus asuntos prácticos cotidianos. Pero igual tratará de demostrar que Aristóteles está en total desacuerdo con las profundas e importantes intuiciones a las que él mismo había llegado. Es decir, como en el caso de Kant, el espíritu de Aristóteles está en flagrante contradicción con la letra de sus escritos.
    Primero, dirá Heidegger, la experiencia fundamental del “Dasein” para Aristóteles no es teorética pero de alguna manera esta dispuesta en interacción, en intermediación con la “Leben” del mundo. En consecuencia, la vida puramente teorética, que era imaginada como una pura contemplación libre y sin ataduras de la “Sorge” en todo lo concerniente a la vida, no puede ser una auténtica posibilidad para el ser del hombre. De esta forma solamente sería posible la vida del “Dasein” por un ser que trasciende el mundo; es decir: gracias a una forma del “demiurgos”. Platón es, ante los ojos de Heidegger, el que realiza el máximo esfuerzo en cerrar la cesura que divide la esfera del “Sein” con la de los seres por medio de la dialéctica, pero, obviamente, desde su punto de vista el intento platónico no tiene nada de dialéctico. La causa es que en esa escisión lo que existe es una diferencia ontológica entre el “Sein” y los seres, distinción que es imposible de suturar. Para Heidegger, Aristóteles intenta, en un movimiento muy similar, traspasar más allá del “logos”, hacia el “noein”, para hacerlo libre de la “legein” a través de la “sophía”, pero el obstáculo que encuentra es que la idea del “arché” o principio, que es central en el concepto de “sophía”, puede solamente ser lograda finalmente por medio del “logos”. Este es el resultado lógico del hecho de que el “Sein” en sí mismo es interpretado como presencia y, entonces, “logos” surge como el medio por el cual nosotros podemos presentar las cosas del mundo a nosotros mismos. Aristóteles, dirá Heidegger, está convencido que el ser del hombre, en consecuencia, socava y debilita las posibilidades mismas de la “sophía”. Vivir es una actividad humana y una vida humana, por lo tanto, depende del reconocimiento profundo de la diferencia entre el “Sein” y los seres, concepto estratégico que el Heidegger ”postKehre” llamará diferencia ontológica.
    En segundo lugar, continuará Heidegger, “sophía” no puede ser superior a la “phrónesis”, porque ella es, por su misma esencia, incomunicable y, a causa de ello, esta en oposición y desacuerdo con el “Dasein”, que es fundamentalmente “ser-con-los-otros” (“Mit-Sein”). Desde que se establece que el hombre es, en su esencia, “zoon politikon”, animal político, el “bios theorétikos” no puede ser, bajo ningún punto, una vida humana auténtica. La conclusión de Aristóteles, que el modo de vida asentado sobre la virtud de la “sophía” es superior, se contradice, para Heidegger, con las intuiciones profundas en torno al carácter eminentemente político del “Dasein” y su lugar en esa segunda naturaleza, la “polis” (“Volk” según la traducción personal de Heidegger). El “logos”, que es un componente esencial de la “sophía”, está inexorablemente fundido en una unidad con la “polis”, y el abandono que realiza en su análisis de la “sophía”, en donde el “mit-Sein” deja su lugar privilegiado al “nous” divino, trae como consecuencia la introducción de una aporía insalvable y una contradicción que opera por detrás de los argumentos aristotélicos. Desmenuzando esta aporía, Heidegger va a desplegar su tercer y fundamental argumento para demostrar la superioridad de la “praxis” en general y de la “phrónesis” en particular. Comenzará por criticar las bases de la fundamentación aristotélica de la superioridad de la “sophía”: lo que estaría realizando Aristóteles es una lamentable confusión y mistificación de la comprensión de lo que es el “Sein”. Los griegos entendían al ser solamente en términos de un sólo modo de tiempo, un único modo de la presencia. La tarea principal es modificar, en consecuencia, esta forma defectuosa de ver y comprender el “Sein”. Como puede verse a esta altura, Aristóteles, ante los ojos de Heidegger, está imposibilitado de poseer la consitución básica ontológica de la “Leben” del hombre, porque él ha sido cautivado por un horizonte comprensivo basado en una visión naturalística, cronológica y, por lo tanto, no-kairológica del tiempo. Esta mistificación produce que Aristóteles termine negando su intuición primordial de una temporalidad original en tanto “Grund” ontológico de la “psyché” del hombre. Si Aristóteles hubiera sido consecuente y coherente con sus propias intuiciones, con su propio espíritu, señalará Heidegger sugestivamente, se aproximaría a una conclusión opuesta a la que arribó pero más correcta. Si él hubiera tenido entonces un entendimiento del “ahí”, del “da”, límpido y no mezclado con el reino del ser inmutable, este ámbito de lo teorético estaría, en última instancia, derivado del reino real de la “praxis”. Heidegger, por supuesto, cree que Aristóteles está inhibido en su libertad de movimientos para poder escapar del error ontológico fundamental, heredado acríticamente de su asunción del legado platónico.
    Aristóteles, concluirá Heidegger, está malinterpretando la verdadera relación entre “sophía” y “phrónesis”, o sea: entre “Verstehen” y “Umsicht-Einsicht”. No sólo eso sino que le añade un nuevo error al concebir la noción de “teckhné” como semejante a la “sophía” y, por lo tanto, ésta podría ser una perfecta guía de la vida política. Aristóteles estará convencido que esta particular “teckhné”, el “méthodos” que está emparentado al “Sein” como “zoon politikón”, es la “politiké”, este conocimiento como único acceso en torno al ser del hombre como “mit-Sein”. Pero el “zoon politikón” está fundamentalmente determinado como “ser-con-uno-y-otro”, por lo que la conclusión aristótelica esta tratando al “Dasein” como si él fuera simplemente otro ser, un mero ser, y nuestro “mit-Sein” como si fuera una cosa, “Dinge”, que puede ser producida y conducida a un ideal de perfección. Pero es justamente allí donde surge el problema: la esencial no-perfección de nuestras vidas en la comunidad y el problema que la vida en conjunto es un fenómeno histórico que, en sí misma, no posee ningún “telos” natural, no contiene algún fin que pueda ser ejecutado y producido con un estilo, ya sea bueno o torpe. Es decir: la necesidad, el “ananke” de esta comunidad entre los hombres, siempre está bajo la dependencia de las circunstancias idiosincráticas de el momento. El “Dasein” tiene una historia, o como afirmará epigramáticamente Heidegger, es historia, “…primär geschichtlich…ist das Dasein…”, y como tal no puede ser categorizado a través de la vía con la que se acceden a otro tipo de seres, seres cuya existencia en la temporalidad es accidental o casual. Esto no es otra cosa que un arte inauténtico o una pura organización técnica de la “politiké” guiada por la “theoría”, pero que, para Heidegger, en realidad encubre una simple filosofía de los valores, una ideología o peor: una “Weltanschauung”, una visión del mundo. En síntesis: es imposible edificar una auténtica política y, por ende, una comunidad auténtica, si se la fundamenta en la comprensión del “Sein” desde la perspectiva de la “sophía” o de la “tekhné”. Una auténtica “politiké”, concluirá Heidegger, siempre debe encontrarse bajo el comando y la influencia de la “phrónesis”, o sea: dominada por la circunspección, la sensatez y la intuición de lo que es necesario de acuerdo con ese momento, con el “Augenblick”.
    Es sobre este punto esencial, sobre el problema de ese conocimiento decisivo que es necesario en el momento crucial, que Heidegger se separa radical y bruscamente de la filosofía práctica de Aristóteles. “Phrónesis”, el concepto fundamental de la filosofía práctica de Aristóteles, significa el actuar racional que tiene que ver con algo que escapa al “estar-dado-de-antemano” de los fines técnicos y a los medios para su realización, y que sólo tiene eficacia en un ámbito inaccesible al mero saber de la “bios theorikós”. Aristóteles tiene como premisa al hombre libre, que posee en acto la intelección práctica, el “phrónimos”. “Phrónesis” y “tekhné” se mueven dentro del reino de aquellos objetos que podrían conducirse también de otra manera, siempre dentro del ámbito del hombre. Pero mientras el “poder-hacer” técnico del artesano, al igual que el trabajo del esclavo, permanece limitado a lo individual de la vida, la visión “phronética”, en virtud de su “actitud” y de la capacidad que lo caracteriza, en tanto ciudadano libre, de hacer un examen de conciencia, “euboulía”, vincula íntimamente el actuar con la vida-buena. En este sentido, el actuar del hombre libre no tiene el carácter de un comportarse indiferente, ni puede ser comparado con el “justo medio” o con la fabricación de obras particulares, sino que está referido a “lo común”, a la vida en una comunidad muy particular, la “koinonía politiké”, de una manera que es superior a todas las demás formas de la “praxis” humana. El objeto y dirección de la “praxis” es el mundo comunitario del hombre; el objetivo de la “phrónesis”, que no se limita a quienes participan en ella, es la dirección prudente de los hombres que viven en la “polis” y en el “oikos”. En este sentido, el saber de la filosofía práctica, en tanto saber del hombre libre, es la capacidad, que no corresponde a todo el género humano, de actuar en la comunidad con los demás y de dominar la esfera de las relaciones domésticas y del trabajo, que la comunidad de la “polis” excluye en virtud de su constitución mixta.
    Si para Aristóteles, entonces, la “phrónesis”, como uno de los cinco modo de las “aretai”, le incumbe principalmente los asuntos y acciones de la vida política y, en particular, de la convivencia política constituida sobre el suelo de una constitución especial, para Heidegger el contexto de la “phrónesis” es radicalmente distinto. La noción entera de razón práctica debe re-ubicarse dentro de un ámbito totalmente extraño y ajeno en la concepción aristotélica, como lo es el contexto neokantiano de historia, la “Geschichte”. Aquí es donde la “crítica a la razón histórica” de Dilthey ejerce una influencia decisiva y concluyente en el ejercicio de recepción, lectura y re-interpretación heideggeriana que se practica sobre la filosofía práctica de Aristóteles. Heidegger va a argumentar que la Ética nicomaquea es cualquier otra cosa menos una ética de la moderación o de una prudencia convencionalista moderna. Para él la cotidianeidad, la “Alltäglichkeit”, es epítome de la caída, de la “Verfall” o la “Untergang”, el inicio del estado de inautenticidad. En una conclusión que nos recuerda las mejores fórmulas de Dilthey, Heidegger dirá que yo puedo ver al ser del hombre siendo (“Seiendes”) en bruto auténticamente sólo y de manera exclusiva cuando yo veo en su historia (“Geschichte”). En tanto y en cuanto ubicada en el contexto de la historia, sin embargo, la “phrónesis” es fundamentalmente transfigurada, decidiendo, no por la luz de la razón, sino por la iluminación del mismo tiempo. De este modo la “Lichtung”, el despejamiento, reemplaza al “nous” como otro modo de fabricación de virtudes dianéticas. La decisión por la razón práctica del hombre se convierte en decisión por algún tipo de aproximación a una inspiración en el momento histórico, de origen místico-mesiánico. A este nivel de desarrollo, la “phrónesis” de Aristóteles depende crucialmente de la intuición en y sobre el momento, el “Augenblick”, el instante kierkegaardiano. Desde luego, cuando entendemos que dentro de la metafísica de la historicidad existe, con anterioridad, una metafísica de la presencia, la “phrónesis” podrá ser definida como el momento de la decisión, de la “Entscheidung”. Heidegger dirá que desde su punto de vista, el momento o instante (“Augenblick”) no es otra cosa que la mirada o contemplación, el “Blick” de la resolución, en la cual una situación plena de acciones abiertas en sí mismas son poseídas, en ese mismo estado de apertura. Este es el verdadero instante “phronético” que, en una estado de apertura fundamental, posibilita la opción de una auténtica existencia del “Dasein”. En el instante, en el “Augenblick” de la visión que permite la “phrónesis”, es a través de la cual puede ser posible la transformación radical y epocal del “Dasein”. Y esta relación con el mundo y su entorno es de característica única y extraordinaria. Cada decisión, cada “Entscheidung” se encuentra colocada en un contexto particular y siempre está determinada, no tanto por una serie de antecedentes causales suficientes, sino por una evaluación que el futuro guarda en su seno, de las posibilidades que están siendo abiertas en el “Augenblick” de la visión “phronética”.
    ¿Cómo define Heidegger esta situación? Para él: “…la ‘phrónesis’ produce la localización de lo que se puede ejecutar entre las posibilidades de la acción accesible, tanto en la seguridad de la “ou-eneka” ( el “por qué” ), en la accesibilidad de hacer posible el particular ‘tender-hacia-qué-fin’ ( el “wo zu?”, o sea: ¿a qué?, ¿a lo cual? y, ¿para qué?), en la aprehensibilidad de el ‘ahora’ y en el extenderse fuera del ‘cuanto’…”. Si retraducimos todo esto en lenguaje técnico de la ortodoxia husserliana, esto puede describirse como una intuición esencial o “ideación”, donde lo intuido es, en este caso, la pura intencionalidad de la “Leben” misma. Este “Augenblick” de la visión “phronética” es el que nos provee de la respuesta a la cuestión de lo que uno puede y debe hacer. En lo que respecta a esta conformación del “Augenblick”, el carácter cuasi-místico de el momento “phronético”, se asemeja mucho más a una experiencia de conversión religiosa, a una suerte de “insight” trascendental que a un juicio deliberativo en el sentido de como lo entendía Aristóteles. Aquí Heidegger está seguramente leyendo a la Ética nicomaquea no sólo a través de Dilthey, sino desde el trasfondo teológico-medieval de San Pablo, San Agustín, San Juan, Meister Erckhart y Luthero, y con ellos del aristotelismo de cepa cristiana. El “Augenblick” es identificado sin más como “kairós”, pero este “kairós” es entendido en Heidegger con una coloración teológica y mística, al estilo Joaquín de Fiore, como un advenimiento o revelación de la realidad última, una parusía cristiana revestida de ropajes neopaganos románticos. Esbozando el relato agustiniano de el nacimiento y llegada de Cristo como el “Augenblick” en que el mundo se introduce en el ámbito del ser, extendiéndose a sí mismo también como creación y hacia adelante como apocalípsis y juicio final, Heidegger concebirá a cada momento de la visión “phronética” como la revelación de un mundo nuevo, que unifica el antes y el después en el tiempo. Esto no quiere decir que el momento, el “Augenblick” sea una especie de “creatio ex nihilo”, una creación de la nada, sino que, por el contrario, en cada uno de esos momentos “kairológicos” el mundo tiene ahí un nuevo sentido. Este nuevo “Sinn” es como él determina el carácter de los seres en su propio “Sein”, modo del “como” que es siempre nuevo en cada caso y causa que nosotros re-valuemos el pasado y se reconfigure, y donde el futuro se corporiza de acuerdo y en concordancia con ese modo.
    El “Augenblick”, el momento de la visión a través de la “phrónesis”, no es meramente una simple transformación del mundo sino, sobre todo y en primer lugar, una metamórfosis radical del “Dasein” mismo. Es, en este sentido, que esta experiencia puede ser comprendida como una verdadera conversación o diálogo religioso, un “giro”. Siguiendo a San Pablo y a Lutero, Heidegger afirmará que la experiencia de ese instante es una absoluta aflicción, en la que cada uno nos enfrentamos, cara a cara, con la posibilidad única de nuestra propia muerte y de este modo, con la ocasión extraordinaria de experenciar la nada. En esta “Augenblick” también se cumple el “kairós”, la plenitud de el tiempo de los tiempos y el momento del compromiso personal. Esta es la poderosa razón por la cual Heidegger calificará a la “phrónesis” como conciencia ( “Bewsstsein”), al entenderla como la llamada a enfrentar la decisión y el destino, la “Entscheidung” y el “Schicksal”, que el “Augenblick” nos impone necesariamente. El contenido neto de la revelación en el “Augenblick” de la visión “phronética”, está, obviamente, colocada en el instante de tal forma que puede no estar preparado para progresar y ser accesible por adelantado. Este enorme obstáculo surge porque el bien varía junto y sincronizado con el “kairós”, como en San Agustín, y esto es lo que genera la dificultad de conocer qué es lo bueno y qué es lo diabólico por adelantado y, en consecuencia, existe un escollo intrínseco de acceder al bien. Por lo tanto, es necesario mantenerse uno mismo “abierto” para la llegada de el particular “Augenblick-Stätte”. Pero la natural inclinación humana del “Dasein” a rehuir a la angustia de este “estado de abierto”, de la “Entdeckenheit”, hace necesario un lazo de pre-compromiso, un colocarse uno mismo en situación expectante y a disposición de cada “Augenblick”, de cada pliegue “kairológico”. El término que Aristóteles utiliza para esa colocación o ubicación voluntaria de uno mismo en ese estado de disposición y preparación es “hexis”, que típicamente se traduce como “hábito” o “costumbre”. Para tener éxito en esta tarea es necesario un entrenamiento, no tanto para enfrentar al “Augenblick”, como para ponerse uno mismo en estado de resolución para poder enfrentar la angustia con la que esta inevitablemente relacionado el momento “phronético”. En un verdadero argumento de inspiración agustiniana, Heidegger sugiere que cada “estado de resolución”, cada “Entschlossenheit” es un versículo de contención y continencia sobre la disipación de la vida cotidiana, la “Alltäglichkeit”. En su trabajo de establecimiento de la “phrónesis” en este sentido especial, como una fuerza ( “Kraft”) histórico-mundana, Heidegger está buscando una solución final a la hegemonía deshumanizante, tanto de la ciencia o “episteme” (“Wissenschaft”) como de la tecnología o “teckhné” (“Technik”), que han producido la crisis y el milenario “Untergang” de Occidente. Él cree que es posible pensar esta nueva vía a través de su máquina hermenéutica y de su particular exégesis de Aristóteles. El Aristóteles de Heidegger es, por supuesto, un Aristóteles “historicizado”, un Aristóteles rebosante de relativismo histórico, y aparentemente liberado de la noción mistificada del “Sein” que Platón había institucionalizado. La distinción entre lo que cambia y no es necesario y lo inmutable, que es esencial para el análisis de Aristóteles, es totalmente abandonada, en favor de una visión completamente historicista de la realidad. Como resultado de esta operación, el ámbito de lo que cambia y no es necesario y, particularmente, el reino de la “praxis”, es elevado junto al trono de la “theoría”. Y más aún: dentro del ámbito de la “phrónesis” es establecido como la forma preeminente de la revelación y descubrimiento del hombre, y la develación de esta “techkné” es subliminalmente ligada con la noción de los primeros principios inmutables (“arché”). Aún cuando esto no es el reino del “aei-on”, del ser que “es” siempre, pueden, sin embargo, ser entendidos como “fines” no-naturales de la producción y, por tanto, ser revelados por la ciencia o “episteme”. Bajo cada circunstancia del “Augenblick”, los fines de toda empresa o emprendimiento de la “Technik” deben ser, ellos mismos, puestos por un pensamiento y, al mismo tiempo, este pensamiento es, en sí mismo, un fin o “telos”. En la reflexión de Heidegger de los años ’20 esta forma de pensamiento tan particular es la “phrónesis”. La exégesis de Aristóteles sobre este punto es, en general, objetable y polémica, aunque extremadamente seductora. En su operativo hermenéutico del concepto de “phrónesis”, obviamente, Heidegger se desvía de la senda aristotélica hacia un rumbo que será decisivo y el cual, finalmente, lo conducirá a consecuencias prácticas ya sabidas: el apoyo incondicional al nacionalsocialismo. La “phrónesis”, la razón o sabiduría práctica y la “bouleúetai”, confrontados con la nada del momento kairológico y la revelación mística del destino colectivo (“Geschick”), se transformarán en meros elementos auxiliares y subordinados. El concepto central de la arquitectura de la filosofía práctica de Aristóteles, esa virtud de decidir y actuar de manera racional que sólo tiene eficacia en un ámbito inaccesible al “theorein”, y que solo puede pensarse como propiedad de el hombre libre que busca la buena vida en una “polis” ordenada según una constitución mixta, se reduce, empobrece y mistifica, aunque a los ojos de Heidegger parezca una radicalización en la historia. Esto podrá verse con claridad, primero en sus trabajos mismos, en especial en Sein und Zeit, y luego en su militancia en el nacionalsocialismo. Podría seguir desarrollando detalladamente las propias derivaciones hacia el nacionalsocialismo y el modernismo reaccionario en “Sein und Zeit” pero no quiero ser pesado. Todo esto forma parte de mi libro sobre la filosofía política de Heidegger, mi análisis humildemente, apegado a la mejor tradición hermeneútica (doxografía, biografía, lexicográfico), no puede compararse al de Farías, aunque parezca a los heideggerianos ortodoxos “miserable”. Un saludo muy atento.

    Nicolás González Varela

  • Geviert-Kreis

    Nico,

    No se tome a pecho mi comentario impulsivo, después de todo escribimos con la misma pasión sobre los mismos temas, sólo que en direcciones completamente opuestas. Siendo ud. un comentarista privilegiado para mi por la calidad de sus esfuerzo intelectual (le acabo de escribir en su blog un comentario sobre Nietzsche), retiro mis palabras sobre mi juicio personal, presentándole mis disculpas.

    Como ud. comprenderá, su modo de tratar el nexo entre Heidegger y el NS (y en general con los autores alemanes por lo que he podido notar también von Nietzsche) no es muy diferente al modo canónico de la interpretación crítico-marxista que se lee desde hace años: desenmascaramiento ideológico, narración biográfica y analogía por collages con el corpus filosófico y demás recursos. Ud. demuestra sin duda pasión por lo que cree y por esto le presento mis respetos.

    Comprenderá, entonces mi reacción, siendo yo un viejo declarado anti-comunista y nostágico de los viejos tiempos de la AAA. Le propongo pues, una paz armada. Si fuese ud. un comentarista cualquiera obviamente no me retractaría en lo más mínimo. Acepte pues, cordialmente, mis disculpas.

    Voy leyendo sus respuestas con mucho interés.

    suyo,
    GK

    continua)

  • Geviert-Kreis

    Mis saludos Nico,

    antes que nada gracias por tus aportes, hay mucha información interesante. Tal vez puedas separar por segmentos los comentarios-textos largos para hacerlos más legibles. En tu blog también es incómodo leer tus interesantes post, sin parágrafos y con fondo negro. Tan sólo un consejo de forma.

    Pasemos más bien al interesante contenido: como ya afirmado en otro lugar, no soy filósofo, ni heideggeriano, ni anti-heideggeriano. Me pongo las preguntas de este debate tales cuales y concretamente, tratando de no abstraer o teorizar demasiado su contenido. Heidegger es también para mi importante, pero sinceramente no por el autor-filósofo. Yo lo trato -cualquier autor en realidad – siempre al revés, anti-académicamente, digamos. Me confronto concretamente con determinadas interrogantes y confronto mi experiencia, a la par a la del autor, para luego exponerme sucesivamente al texto que me presenta. Una hermenéutica que me ha llevado a comprender textos sin leerlos sinceramente. He preparado exitosamente las defensas de exámenes de licenciatura para estudiantes sin conocer una letra de los autores tratados. En pocas palabras: yo prefiero sinceramente “rumiar” debidamente un pensamiento “caminando” por los bosques (acá hay por todos lados)y luego encontrar “zufällig” el mismo evento en la miserable ociosidad de la lectura silenciosa. De esta manera leo Heidegger y de esta manera les comparto mis comentarios. Sobre este método de “lectura” ya escribiste debidamente sobre Nietzsche en tu blog.

    Una vez escribí que era necesario leer “Ser y Tiempo” como si fuese un “manual militar” (los críticos se excitaron un poco, tal vez por la cuestión NS). Con esto pensaba a San Bernardo, es decir a leer el texto como un manual de ejercios espiritual-militar en sentido estrictamente san bernardino. No se trata de un snobismo interpretativo: Se consideré que los más interesados en una lectura RECTA de Heidegger, en este último sentido propuesto por mí, son los japoneses, por su tradición espiritual precisamente. Lo que intento decir es que es necesario recuperar a Heidegger fuera de ese onanismo académico vicioso entre heideggerianos-nietzscheanos de derecha y anti-heideggerianos cripto comunistas y crítico-sociologos de izquierda. Es necesario, en una palabra, DISCURSAR apasionadamente sobre la LICHTUNG y la KEHRE, habiendo estado alguna vez concretamente en Una LICHTUNG y en una KEHRE.

    veamos el texto:

    “La vertiente Naumann sostenía la idea de un nuevo “Reich”, un estado cesarista, una nueva comunidad del pueblo alemán, el papel rector de una gran Alemania en Europa, todo ello en un programa político revolucionario, antiliberal, antibolchevique, antiparlamentario y… socialista “alemán”.”

    El nexo con Moeller van der Bruck, entre otros, es bastante noto sin duda, más aún: las ideas de Juni-Klub, me refiero a la línea jung-konservativ, existen hasta ahora y no es absolutamente “cesarista” o antiliberal como se podría dejar entender en tu texto. Tú argumentación y tu aparato de fuentes es perfecto Nico, pero el tono denunciatorio que le das te hace perder el cuadro general. Olvidas por ejemplo que no sólo hubo una línea nacional-social alemana (sin comillas), sino también una nacional-católica y, sobretodo, una interesantísima corriente nacional-liberal que va de Lorenz von Stein a Hugo Preuß, pasando necesariamente por Schmitt ,sí, por Carl Schmitt.

    Con Carl Schmitt pasa exactamente lo mismo que te pasa a ti con tus autores y tu argumentación: se olvida rápidamente que este periodo NO FUE únicamente Nacionasocialismo y anti-nacionalsocialismo. Es un reduccionismo y una simplificación basados en esa presunción (historiográfica) filocomunista de creer que fueron los intelectuales de izquierda los únicos antifascistas en ese periodo. Por favor. Frente a tal miopía, se pasa rápidamente a absolutizar tal diconomía (“nazismo”-“antinazismo”, así de mal escrito) para pasar rápidamente a la lógica del desenmascaramiento ideológico (vicio de Izquierda). Se termina absolutizando un contra-modelo para poder meramente diferenciarse de él moralmente. A la miserable banalidad del Mal corresponde, pues, finalmente, una miserable banalidad del Bien. Ya lo deja entender Vattimo magistralmente. A esta miseria se reduce todo el ejercicio “hermenéutico” y exegético finalmente. Es necesario señalarlo.

    se PIERDE DE VISTA, entonces, el cuadro general de estos eventos y las demás tradiciones del periodo. Dado que no conocemos esa tradición nacional-liberal alemana, por ejemplo, entonces Schmitt es necesariamente un “nazi”. ¿estamos seguros que no sea también el caso de Heidegger? ?tenemos en debida consideración la peculiaridad del cristianismo y el catolicismo alemán? ¿o no nos esperabamos una tercera “variable interveniente”, de contexto, es decir elementos culturales que no son NI NS NI comunista, en la realidad alemana de entonces y de AHORA?
    ¿cuántas buenas investigaciones tendremos que “quemar” por culpa de esa ideológica miopía? Lo peor es que lo que digo está en cualquier manual (serio) de historia alemana.

    Partir, entonces, del presupuesto (aprioristico) que el humus cultural de entonces era únicamente nacionalista y socialista, cesarista, antiparlamentarista, etc, etc y etc…contraspuesto a una comunista, en pues, menos que un reduccionismo.

    Precisamente por esto, es necesario recordar que el término Drittes Reich -el “estado cesarista” y todo los demás que explicas – tenía, para estos grupos nacionales NO-NS (ojo), un preciso contenido prepolitico o metapolitico si se quiere. Esto debe ser entendido estricta y rigurosamente (por favor, ojo con esto) en el sentido desarrollado por Stephan George y su poética “Das Dritte Reich”. Hay pues una componente pre-NS que no es antiliberal como supones rápidamente. Es necesario confrontar a Heidegger desde esa perspectiva también.

    “La enorme seducción que ejerció sobre Heidegger el NSDAP se basaba en la creencia que presentaba, aparte de una opción real de poder, la solución final a la “Verfall” de Occidente y la promesa de un nuevo “inicio” en la historia del ser”.

    Esto de la solución de la “Verfall” apocalíptica de occidente, cual “titánica” y “heróica” respuesta necesariamente konservativ-revolutionär, anti-decadente, de Sísifo y demás frases a efecto, relacionadas a Heidegger y sus contemporáneos, es, mi querido y estimado amigo, una interpretación benjaminiana, mesiánico-izquierdista completamente tuya, si me lo permites: si escuchamos con atención la entrevista a Richard Wisser (Martin Heidegger im Gespräch mit Richard Wisser, ZDF, 25.09.1969), Heidegger rechaza claramente que se entienda el “inicio” en la historia del ser” y su filosofia misma como una pregunta que se contrapone a una VERFALL.

    Ni siquiera el “Untergang des Abendlandes” de Spengler fue escrito en esta clave kultur-pesimista que tanto se pregona (se recuerde el texto: Pessimismus?). Obviamente todo NO se reduce entonces a su mera contraparte, es decir, a un mero kultur-optimismus.

    “La “Krisis” en la que estaba inmersa Europa era, en la visión apocalíptica de Heidegger, una fase, en los hechos, “escatológica” y “climática” de olvido del ser”

    ME usas el término Apocalipsis en un miserable sentido secular (esta vez si te lo digo con todo respeto, pero sinceramente). tal crisis debe ser entendida (hoy más que antes) no sólo a punta de comillas por doquier (si no somos creyentes de San Juan, no es necesario demostrarlo). Es necesario considerar el diálogo político-teológico que une a varios autores católicos de este periodo y hasta el día de hoy (se vea el TAT-Kreis de entonces). Fuera de este diálogo católico sobre la Krisis (desarrrollado magistralmente por Schmitt), la denominada “reacción” ante la Krisis en Heidegger será entendida, siempre demasiado kulturkritisch, como un mero pesimismo o “realismo heróico”.

    “La decadencia, la “Verfall”, al igual que la tarea pendiente, es gigantesca, un trabajo de Sisífo. En este sentido, Sein und Zeit era el intento, dentro de la visión de Heidegger en 1933, de recoger el fundamento (“Grund”) de ese olvido del ser, olvido sobre el cual se apoya y crece, desde Platón, la decadencia del Occidente europeo”

    Dicho y meditado debidamente lo anterior – heurísticamente y en el límite de un mísero comentario – , tu tesis sobre Heidegger resulta refutable. Sobretodo por un simple hecho: NO hay una busqueda de un fundamento (Grund) en la pregunta sobre el ser, sino más bien su Ab-Grund (abismo): “Der Tod birgt als der Schhrein des Nichts das Wesende des Seins in Sich. Der Tod ist als der Schrein des Nichts das Gebirg des Seins” (GA bd.7, Das Ding, S.180). Buscar un “nuevo” fundamento, es precisamente volver a caer en la crítica que Heidegger le hace a la metafísica tradiocional, metafísica que se repite en esos eternos “Post- (postmodernismo) o – “ismos” por doquier (neo-marxismo) y hasta ahora.

    “La existencia, el famoso e incomprendido “Da-sein”, como ente que tiene primacía en lo óntico, tiene un núcleo, un “Kern” fundamentalmente misterioso”.

    Exacto y en los términos religiosos mencionados al incio. Se hace urgente aplicarse debidamente para DOMINAR inmediatamente tal misterio MISTICO (Böhme, Silesius, etc), sobretodo si nos queremos ocupar de Heiddegger más allá de él, es decir, más allá de la mera exégesis crítica o apologista. Un experto como tú y apasionado en modo tan competente, no puede escribir lo siguiente sobre el Da-Sein: “vivido por la dictadura del “se” ¿”Dictadura”? Te das cuenta, mi querido Nico, cómo pasas libremente de una dimensión semántica a otra de manera espuria para connotar criticamente simplemente? Se hace urgente la experiencia del misterio en ti (sin comillas y sinceramente) y sobretodo SIN Heidegger.

    (continua).

  • Geviert-Kreis

    repito aquí la respuesta, que tuve que poner en otro post: WordPress no me dejaba mandarlo! Tal vez se por los largos comentarios. Misterios de la Technik! Saludos a uds.

    ——————————————————-
    Mis saludos Nico,

    antes que nada gracias por tus aportes, hay mucha información interesante. Tal vez puedas separar por segmentos los comentarios-textos largos para hacerlos más legibles. En tu blog también es incómodo leer tus interesantes post, sin parágrafos y con fondo negro. Tan sólo un consejo de forma.

    Pasemos más bien al interesante contenido: como ya afirmado en otro lugar, no soy filósofo, ni heideggeriano, ni anti-heideggeriano. Me pongo las preguntas de este debate tales cuales y concretamente, tratando de no abstraer o teorizar demasiado su contenido. Heidegger es también para mi importante, pero sinceramente no por el autor-filósofo. Yo lo trato -cualquier autor en realidad – siempre al revés, anti-académicamente, digamos. Me confronto concretamente con determinadas interrogantes y confronto mi experiencia, a la par a la del autor, para luego exponerme sucesivamente al texto que me presenta. Una hermenéutica que me ha llevado a comprender textos sin leerlos sinceramente. He preparado exitosamente las defensas de exámenes de licenciatura para estudiantes sin conocer una letra de los autores tratados. En pocas palabras: yo prefiero sinceramente “rumiar” debidamente un pensamiento “caminando” por los bosques (acá hay por todos lados)y luego encontrar “zufällig” el mismo evento en la miserable ociosidad de la lectura silenciosa. De esta manera leo Heidegger y de esta manera les comparto mis comentarios. Sobre este método de “lectura” ya escribiste debidamente sobre Nietzsche en tu blog.

    Una vez escribí que era necesario leer “Ser y Tiempo” como si fuese un “manual militar” (los críticos se excitaron un poco, tal vez por la cuestión NS). Con esto pensaba a San Bernardo, es decir a leer el texto como un manual de ejercios espiritual-militar en sentido estrictamente san bernardino. No se trata de un snobismo interpretativo: Se consideré que los más interesados en una lectura RECTA de Heidegger, en este último sentido propuesto por mí, son los japoneses, por su tradición espiritual precisamente. Lo que intento decir es que es necesario recuperar a Heidegger fuera de ese onanismo académico vicioso entre heideggerianos-nietzscheanos de derecha y anti-heideggerianos cripto comunistas y crítico-sociologos de izquierda. Es necesario, en una palabra, DISCURSAR apasionadamente sobre la LICHTUNG y la KEHRE, habiendo estado alguna vez concretamente en Una LICHTUNG y en una KEHRE.

    veamos el texto:

    “La vertiente Naumann sostenía la idea de un nuevo “Reich”, un estado cesarista, una nueva comunidad del pueblo alemán, el papel rector de una gran Alemania en Europa, todo ello en un programa político revolucionario, antiliberal, antibolchevique, antiparlamentario y… socialista “alemán”.”

    El nexo con Moeller van der Bruck, entre otros, es bastante noto sin duda, más aún: las ideas de Juni-Klub, me refiero a la línea jung-konservativ, existen hasta ahora y no es absolutamente “cesarista” o antiliberal como se podría dejar entender en tu texto. Tú argumentación y tu aparato de fuentes es perfecto Nico, pero el tono denunciatorio que le das te hace perder el cuadro general. Olvidas por ejemplo que no sólo hubo una línea nacional-social alemana (sin comillas), sino también una nacional-católica y, sobretodo, una interesantísima corriente nacional-liberal que va de Lorenz von Stein a Hugo Preuß, pasando necesariamente por Schmitt ,sí, por Carl Schmitt.

    Con Carl Schmitt pasa exactamente lo mismo que te pasa a ti con tus autores y tu argumentación: se olvida rápidamente que este periodo NO FUE únicamente Nacionasocialismo y anti-nacionalsocialismo. Es un reduccionismo y una simplificación basados en esa presunción (historiográfica) filocomunista de creer que fueron los intelectuales de izquierda los únicos antifascistas en ese periodo. Por favor. Frente a tal miopía, se pasa rápidamente a absolutizar tal diconomía (“nazismo”-“antinazismo”, así de mal escrito) para pasar rápidamente a la lógica del desenmascaramiento ideológico (vicio de Izquierda). Se termina absolutizando un contra-modelo para poder meramente diferenciarse de él moralmente. A la miserable banalidad del Mal corresponde, pues, finalmente, una miserable banalidad del Bien. Ya lo deja entender Vattimo magistralmente. A esta miseria se reduce todo el ejercicio “hermenéutico” y exegético finalmente. Es necesario señalarlo.

    se PIERDE DE VISTA, entonces, el cuadro general de estos eventos y las demás tradiciones del periodo. Dado que no conocemos esa tradición nacional-liberal alemana, por ejemplo, entonces Schmitt es necesariamente un “nazi”. ¿estamos seguros que no sea también el caso de Heidegger? ?tenemos en debida consideración la peculiaridad del cristianismo y el catolicismo alemán? ¿o no nos esperabamos una tercera “variable interveniente”, de contexto, es decir elementos culturales que no son NI NS NI comunista, en la realidad alemana de entonces y de AHORA?
    ¿cuántas buenas investigaciones tendremos que “quemar” por culpa de esa ideológica miopía? Lo peor es que lo que digo está en cualquier manual (serio) de historia alemana.

    Partir, entonces, del presupuesto (aprioristico) que el humus cultural de entonces era únicamente nacionalista y socialista, cesarista, antiparlamentarista, etc, etc y etc…contraspuesto a una comunista, en pues, menos que un reduccionismo.

    Precisamente por esto, es necesario recordar que el término Drittes Reich -el “estado cesarista” y todo los demás que explicas – tenía, para estos grupos nacionales NO-NS (ojo), un preciso contenido prepolitico o metapolitico si se quiere. Esto debe ser entendido estricta y rigurosamente (por favor, ojo con esto) en el sentido desarrollado por Stephan George y su poética “Das Dritte Reich”. Hay pues una componente pre-NS que no es antiliberal como supones rápidamente. Es necesario confrontar a Heidegger desde esa perspectiva también.

    “La enorme seducción que ejerció sobre Heidegger el NSDAP se basaba en la creencia que presentaba, aparte de una opción real de poder, la solución final a la “Verfall” de Occidente y la promesa de un nuevo “inicio” en la historia del ser”.

    Esto de la solución de la “Verfall” apocalíptica de occidente, cual “titánica” y “heróica” respuesta necesariamente konservativ-revolutionär, anti-decadente, de Sísifo y demás frases a efecto, relacionadas a Heidegger y sus contemporáneos, es, mi querido y estimado amigo, una interpretación benjaminiana, mesiánico-izquierdista completamente tuya, si me lo permites: si escuchamos con atención la entrevista a Richard Wisser (Martin Heidegger im Gespräch mit Richard Wisser, ZDF, 25.09.1969), Heidegger rechaza claramente que se entienda el “inicio” en la historia del ser” y su filosofia misma como una pregunta que se contrapone a una VERFALL.

    Ni siquiera el “Untergang des Abendlandes” de Spengler fue escrito en esta clave kultur-pesimista que tanto se pregona (se recuerde el texto: Pessimismus?). Obviamente todo NO se reduce entonces a su mera contraparte, es decir, a un mero kultur-optimismus.

    “La “Krisis” en la que estaba inmersa Europa era, en la visión apocalíptica de Heidegger, una fase, en los hechos, “escatológica” y “climática” de olvido del ser”

    ME usas el término Apocalipsis en un miserable sentido secular (esta vez si te lo digo con todo respeto, pero sinceramente). tal crisis debe ser entendida (hoy más que antes) no sólo a punta de comillas por doquier (si no somos creyentes de San Juan, no es necesario demostrarlo). Es necesario considerar el diálogo político-teológico que une a varios autores católicos de este periodo y hasta el día de hoy (se vea el TAT-Kreis de entonces). Fuera de este diálogo católico sobre la Krisis (desarrrollado magistralmente por Schmitt), la denominada “reacción” ante la Krisis en Heidegger será entendida, siempre demasiado kulturkritisch, como un mero pesimismo o “realismo heróico”.

    “La decadencia, la “Verfall”, al igual que la tarea pendiente, es gigantesca, un trabajo de Sisífo. En este sentido, Sein und Zeit era el intento, dentro de la visión de Heidegger en 1933, de recoger el fundamento (“Grund”) de ese olvido del ser, olvido sobre el cual se apoya y crece, desde Platón, la decadencia del Occidente europeo”

    Dicho y meditado debidamente lo anterior – heurísticamente y en el límite de un mísero comentario – , tu tesis sobre Heidegger resulta refutable. Sobretodo por un simple hecho: NO hay una busqueda de un fundamento (Grund) en la pregunta sobre el ser, sino más bien su Ab-Grund (abismo): “Der Tod birgt als der Schhrein des Nichts das Wesende des Seins in Sich. Der Tod ist als der Schrein des Nichts das Gebirg des Seins” (GA bd.7, Das Ding, S.180). Buscar un “nuevo” fundamento, es precisamente volver a caer en la crítica que Heidegger le hace a la metafísica tradiocional, metafísica que se repite en esos eternos “Post- (postmodernismo) o – “ismos” por doquier (neo-marxismo) y hasta ahora.

    “La existencia, el famoso e incomprendido “Da-sein”, como ente que tiene primacía en lo óntico, tiene un núcleo, un “Kern” fundamentalmente misterioso”.

    Exacto y en los términos religiosos mencionados al incio. Se hace urgente aplicarse debidamente para DOMINAR inmediatamente tal misterio MISTICO (Böhme, Silesius, etc), sobretodo si nos queremos ocupar de Heiddegger más allá de él, es decir, más allá de la mera exégesis crítica o apologista. Un experto como tú y apasionado en modo tan competente, no puede escribir lo siguiente sobre el Da-Sein: “vivido por la dictadura del “se” ¿”Dictadura”? Te das cuenta, mi querido Nico, cómo pasas libremente de una dimensión semántica a otra de manera espuria para connotar criticamente simplemente? Se hace urgente la experiencia del misterio en ti (sin comillas y sinceramente) y sobretodo SIN Heidegger.

    (continua).

  • Geviert-Kreis

    WordPress da error, no deja mandar el comentario en el lugar requerido que era este originariamente.

  • Geviert-Kreis

    *******************************************************************

    Mis saludos Nico,

    antes que nada gracias por tus aportes, hay mucha información interesante. Tal vez puedas separar por segmentos los comentarios-textos largos para hacerlos más legibles. En tu blog también es incómodo leer tus interesantes post, sin parágrafos y con fondo negro. Tan sólo un consejo de forma.

    Pasemos más bien al interesante contenido: como ya afirmado en otro lugar, no soy filósofo, ni heideggeriano, ni anti-heideggeriano. Me pongo las preguntas de este debate tales cuales y concretamente, tratando de no abstraer o teorizar demasiado su contenido. Heidegger es también para mi importante, pero sinceramente no por el autor-filósofo. Yo lo trato -cualquier autor en realidad – siempre al revés, anti-académicamente, digamos. Me confronto concretamente con determinadas interrogantes y confronto mi experiencia, a la par a la del autor, para luego exponerme sucesivamente al texto que me presenta. Una hermenéutica que me ha llevado a comprender textos sin leerlos sinceramente. He preparado exitosamente las defensas de exámenes de licenciatura para estudiantes sin conocer una letra de los autores tratados. En pocas palabras: yo prefiero sinceramente “rumiar” debidamente un pensamiento “caminando” por los bosques (acá hay por todos lados)y luego encontrar “zufällig” el mismo evento en la miserable ociosidad de la lectura silenciosa. De esta manera leo Heidegger y de esta manera les comparto mis comentarios. Sobre este método de “lectura” ya escribiste debidamente sobre Nietzsche en tu blog.

    Una vez escribí que era necesario leer “Ser y Tiempo” como si fuese un “manual militar” (los críticos se excitaron un poco, tal vez por la cuestión NS). Con esto pensaba a San Bernardo, es decir a leer el texto como un manual de ejercios espiritual-militar en sentido estrictamente san bernardino. No se trata de un snobismo interpretativo: Se consideré que los más interesados en una lectura RECTA de Heidegger, en este último sentido propuesto por mí, son los japoneses, por su tradición espiritual precisamente. Lo que intento decir es que es necesario recuperar a Heidegger fuera de ese onanismo académico vicioso entre heideggerianos-nietzscheanos de derecha y anti-heideggerianos cripto comunistas y crítico-sociologos de izquierda. Es necesario, en una palabra, DISCURSAR apasionadamente sobre la LICHTUNG y la KEHRE, habiendo estado alguna vez concretamente en Una LICHTUNG y en una KEHRE.

    veamos el texto:

    “La vertiente Naumann sostenía la idea de un nuevo “Reich”, un estado cesarista, una nueva comunidad del pueblo alemán, el papel rector de una gran Alemania en Europa, todo ello en un programa político revolucionario, antiliberal, antibolchevique, antiparlamentario y… socialista “alemán”.”

    El nexo con Moeller van der Bruck, entre otros, es bastante noto sin duda, más aún: las ideas de Juni-Klub, me refiero a la línea jung-konservativ, existen hasta ahora y no es absolutamente “cesarista” o antiliberal como se podría dejar entender en tu texto. Tú argumentación y tu aparato de fuentes es perfecto Nico, pero el tono denunciatorio que le das te hace perder el cuadro general. Olvidas por ejemplo que no sólo hubo una línea nacional-social alemana (sin comillas), sino también una nacional-católica y, sobretodo, una interesantísima corriente nacional-liberal que va de Lorenz von Stein a Hugo Preuß, pasando necesariamente por Schmitt ,sí, por Carl Schmitt.

    Con Carl Schmitt pasa exactamente lo mismo que te pasa a ti con tus autores y tu argumentación: se olvida rápidamente que este periodo NO FUE únicamente Nacionasocialismo y anti-nacionalsocialismo. Es un reduccionismo y una simplificación basados en esa presunción (historiográfica) filocomunista de creer que fueron los intelectuales de izquierda los únicos antifascistas en ese periodo. Por favor. Frente a tal miopía, se pasa rápidamente a absolutizar tal diconomía (“nazismo”-“antinazismo”, así de mal escrito) para pasar rápidamente a la lógica del desenmascaramiento ideológico (vicio de Izquierda). Se termina absolutizando un contra-modelo para poder meramente diferenciarse de él moralmente. A la miserable banalidad del Mal corresponde, pues, finalmente, una miserable banalidad del Bien. Ya lo deja entender Vattimo magistralmente. A esta miseria se reduce todo el ejercicio “hermenéutico” y exegético finalmente. Es necesario señalarlo.

    se PIERDE DE VISTA, entonces, el cuadro general de estos eventos y las demás tradiciones del periodo. Dado que no conocemos esa tradición nacional-liberal alemana, por ejemplo, entonces Schmitt es necesariamente un “nazi”. ¿estamos seguros que no sea también el caso de Heidegger? ?tenemos en debida consideración la peculiaridad del cristianismo y el catolicismo alemán? ¿o no nos esperabamos una tercera “variable interveniente”, de contexto, es decir elementos culturales que no son NI NS NI comunista, en la realidad alemana de entonces y de AHORA?
    ¿cuántas buenas investigaciones tendremos que “quemar” por culpa de esa ideológica miopía? Lo peor es que lo que digo está en cualquier manual (serio) de historia alemana.

    Partir, entonces, del presupuesto (aprioristico) que el humus cultural de entonces era únicamente nacionalista y socialista, cesarista, antiparlamentarista, etc, etc y etc…contraspuesto a una comunista, en pues, menos que un reduccionismo.

    Precisamente por esto, es necesario recordar que el término Drittes Reich -el “estado cesarista” y todo los demás que explicas – tenía, para estos grupos nacionales NO-NS (ojo), un preciso contenido prepolitico o metapolitico si se quiere. Esto debe ser entendido estricta y rigurosamente (por favor, ojo con esto) en el sentido desarrollado por Stephan George y su poética “Das Dritte Reich”. Hay pues una componente pre-NS que no es antiliberal como supones rápidamente. Es necesario confrontar a Heidegger desde esa perspectiva también.

    “La enorme seducción que ejerció sobre Heidegger el NSDAP se basaba en la creencia que presentaba, aparte de una opción real de poder, la solución final a la “Verfall” de Occidente y la promesa de un nuevo “inicio” en la historia del ser”.

    Esto de la solución de la “Verfall” apocalíptica de occidente, cual “titánica” y “heróica” respuesta necesariamente konservativ-revolutionär, anti-decadente, de Sísifo y demás frases a efecto, relacionadas a Heidegger y sus contemporáneos, es, mi querido y estimado amigo, una interpretación benjaminiana, mesiánico-izquierdista completamente tuya, si me lo permites: si escuchamos con atención la entrevista a Richard Wisser (Martin Heidegger im Gespräch mit Richard Wisser, ZDF, 25.09.1969), Heidegger rechaza claramente que se entienda el “inicio” en la historia del ser” y su filosofia misma como una pregunta que se contrapone a una VERFALL.

    Ni siquiera el “Untergang des Abendlandes” de Spengler fue escrito en esta clave kultur-pesimista que tanto se pregona (se recuerde el texto: Pessimismus?). Obviamente todo NO se reduce entonces a su mera contraparte, es decir, a un mero kultur-optimismus.

    “La “Krisis” en la que estaba inmersa Europa era, en la visión apocalíptica de Heidegger, una fase, en los hechos, “escatológica” y “climática” de olvido del ser”

    ME usas el término Apocalipsis en un miserable sentido secular (esta vez si te lo digo con todo respeto, pero sinceramente). tal crisis debe ser entendida (hoy más que antes) no sólo a punta de comillas por doquier (si no somos creyentes de San Juan, no es necesario demostrarlo). Es necesario considerar el diálogo político-teológico que une a varios autores católicos de este periodo y hasta el día de hoy (se vea el TAT-Kreis de entonces). Fuera de este diálogo católico sobre la Krisis (desarrrollado magistralmente por Schmitt), la denominada “reacción” ante la Krisis en Heidegger será entendida, siempre demasiado kulturkritisch, como un mero pesimismo o “realismo heróico”.

    “La decadencia, la “Verfall”, al igual que la tarea pendiente, es gigantesca, un trabajo de Sisífo. En este sentido, Sein und Zeit era el intento, dentro de la visión de Heidegger en 1933, de recoger el fundamento (“Grund”) de ese olvido del ser, olvido sobre el cual se apoya y crece, desde Platón, la decadencia del Occidente europeo”

    Dicho y meditado debidamente lo anterior – heurísticamente y en el límite de un mísero comentario – , tu tesis sobre Heidegger resulta refutable. Sobretodo por un simple hecho: NO hay una busqueda de un fundamento (Grund) en la pregunta sobre el ser, sino más bien su Ab-Grund (abismo): “Der Tod birgt als der Schhrein des Nichts das Wesende des Seins in Sich. Der Tod ist als der Schrein des Nichts das Gebirg des Seins” (GA bd.7, Das Ding, S.180). Buscar un “nuevo” fundamento, es precisamente volver a caer en la crítica que Heidegger le hace a la metafísica tradiocional, metafísica que se repite en esos eternos “Post- (postmodernismo) o – “ismos” por doquier (neo-marxismo) y hasta ahora.

    “La existencia, el famoso e incomprendido “Da-sein”, como ente que tiene primacía en lo óntico, tiene un núcleo, un “Kern” fundamentalmente misterioso”.

    Exacto y en los términos religiosos mencionados al incio. Se hace urgente aplicarse debidamente para DOMINAR inmediatamente tal misterio MISTICO (Böhme, Silesius, etc), sobretodo si nos queremos ocupar de Heiddegger más allá de él, es decir, más allá de la mera exégesis crítica o apologista. Un experto como tú y apasionado en modo tan competente, no puede escribir lo siguiente sobre el Da-Sein: “vivido por la dictadura del “se” ¿”Dictadura”? Te das cuenta, mi querido Nico, cómo pasas libremente de una dimensión semántica a otra de manera espuria para connotar criticamente simplemente? Se hace urgente la experiencia del misterio en ti (sin comillas y sinceramente) y sobretodo SIN Heidegger.

    (continua).

  • Geviert-Kreis

    antes de continuar: ¿serías tan gentil Nico de mandarme el texto restante, sobre Aristóteles y Heidegger, por mail a geviert@hotmail.de? Si es parte de tu texto sobre la filosofía política de Heidegger, puedes mandarlo después de publicarlo, si deseas. Puesto como comentario, no es muy cómodo para leer con la debida atención.

    Continuo con algunas impresiones:

    “si hasta ahora (el año 1927) el “Da-sein” es “impropiamente”, tambien puede ser “propiamente”, a través de una revolución radical, que exige el estado de decisión, la “Entscheidung”.”

    Exacto y óptimo. Este es el nexo con Schmitt, la Entscheidung. Con la única diferencia que yo no lo asoció rápidamente al 33 (de lo contrario limitamos el alcance post-45 y post-NS del decisionismo político como doctrina).

    “Aquí, dirá Heidegger, no existe “Standpunkt” antropocéntrico, pues la esencia del “Da-sein”, que esta ahí en el centro, es “ex-céntrica”, “des-centrada”, se define como desplazada, “ek-stática”, dirá Heidegger”.

    Correcto, sobretodo ex-céntrico en el sentido anti-humanista y anti-existencialista delinieado en la “Carta sobre el humanismo”. Lo extático debe entenderse en el sentido de los místicos alemanes, el NUN de Echkart, o el Morgenrot de Böhme, creo yo.

    “Al ser más antigua, se produce una “ocultación de lo oculto” en su totalidad, del ente como tal, es decir: el misterio, el “Gehimmis”, no un misterio general y abstracto, o particularizado sobre esto o aquello, sino sólo lo uno, el hecho que en general el misterio, la ocultación de lo oculto, como tal, gobierna el “Da-sein” del hombre en Occidente”.

    Para comprender este misterio y la dinámica de su ocultammiento y desvelamiento sería suficiente la mística de la Luz de Böhme.

    “¿Fue, en este razonamiento, una simple coincidencia o accidente que Heidegger haya elegido militar políticamente en el NSDAP, antes que en el KPD o en los grupos anarquistas de la década del ’20?; e incluso dentro del espectro nacional-alemán, del “neue Nationalismus”… ¿por qué no eligió Heidegger encuadrarse en grupos políticos de envergadura, como “Stahlheim”, “Wehrwolf”, “Bund Wiking”, “Bund Oberland”, “Die Artamanen” o el “Deutsches Jungvolk”, todos ellos impregnados de igual o más ansiedad para la acción que el NSDAP…?”

    Muy buena la premisa filosófica que lleva a a este cuadro, con la única diferencia que el criterio del decisionismo es un término específico que no va confundido con el mero radicalismo activista y militante del “nihilistisch-destruktive Moment des Dezisionismus” (¿quién dice esto? muy curioso, seguramente no lo dice Schmitt, quien fue precisamente quien formalizó debidamente esta categoria para la ciencia política). Sin duda el periodo era extremamente aktionistisch, radicalizado, pero esto es valido para todos los frentes, no sólo para el NSDAP. La ansiedad por la acción era la caracteristica de toda ese generación politizada, igual en Italia. En Italia, habían grupos tipo SA, pero comunistas por ejemplo. La gran diferencia con los movimientos alemanes del periodo pre-NS (rojos y negros por igual)fue el fondo religioso-comunitario, que era común en todos, incluido los mesíanicos comunistas y los socialistas. No creo, por lo tanto, que sea el “activismo” el criterio decisivo para que Heidegger entre en el NSDAP.

    “El segundo y más importante elemento de fascinación del NSDAP, a los ojos de Heidegger, son las ideas-hongo nazis de “Heimat” (la idea del terruño ligada a la sangre) y “Volksgemeinschaft”, la comunidad popular-nacional-racial”.

    Sobre estos términos presupongo que conoces debidamente todo el discurso romántico-nacional (F.G. Klopstock sobretodo) sobre el término Heimat, Gemeinschaft, Volk y sobretodo völkisch, muy anteriores al NS sin lugar a la más mínima duda, por lo tanto inadapto como segunda motivación, dado que presupones permamentemente una exclusividad del NS (cfr. George Mosse, la nacionalización de las masas).

    “El tercer y fundamental elemento es su creencia en el llamado “principio del Caudillo” o “Führerprinzip”, elemento que jugaba un rol central y dinámico en el concepto nazi de “comunidad popular” y que era una divisa distintiva de la gran mayoría de los grupos de la nueva derecha de Weimar”.

    Sobre esto ya comenté. Otra vez la asociación espuria: el Führerprinzip fue una categoría jurídica específica. Tal vez te refieres al principio del Führung en el sentido de la guía, conductor, dux y demàs. Sobre la idea de guía en estos grupos comunitarios es necesario no mezclar con caudillismo y demás personalismos autoritarios y populistas ibéricos y latinoamericanos por igual. El lector novato se hace una idea equivocada. Es necesario pensar al principio del “primus inter pares” para comprender las premisas pre-normativas de lo que será luego el Führerprinzip. Sin duda las SA desarrollaron este principio, pero no serà tampoco un monopolio distintintivo del NS – que nosotros lo hayamos oido por primera vez a través de la historiografía sobre NS y su Führerprinzip es otra cosa. Si no indagamos más allá es una prueba de simple ociosidad.

    Digo que el principio de la “guía” en comunidades “orgánicas” según el principio del primus inter pares no fue un monopólio del Führerprinzip nacionalsocialista, porque el mismo principio fue desarrollado mucho antes del NS (cfr. las Glaubensbewegungen, los grupos evangélicos de corte político, así como también la mísma Jugendbewegung, los movimientos juveniles). De la misma forma, toda esa tradición alemana del concepto de Führer – que el más despistado entre los menos curiosos de historia contemporánea me lo asocia, sin más, a Hitler, porque simplemente no conoce más que una historiografía hecha de videos de youtube. El mismo parasitismo asociativo sucede con el término “Drittes Reich” – repito, toda esa tradición sobrevió al NS mismo y hasta ahora, precisamente porque no fue un monopolio del régimen. Me refiero al moderno concepto de Leadership “alemana”, el denominado Modelo Harzburger. Es el caso del jurista SS Reinhard Höhn (1904-2000) que recuperó esa tradición pre-NS y NS, pero depurándola hasta sus elementos orgánicos originales, “Hongos” como tu dices. Tal adaptabilidad hasta el presente demuestra lo poco vinculado a toda esa retórica “sangre y suelo” que asocias al término. Se Cfr. el modelo Harzbuerger mencionado, sobretodo el modelo de Höhn y su Management by delegation – Führen durch Aufgabenübertragung. Se vea la Akademie für Führungskräfte actual, fundada por él: http://www.die-akademie.de/

    No existiendo una exclusividad, una peculiaridad que me permita distinguir bien entre el nexo FPrinzip-idea de Führung-NS y Führung-Heidegger, tu fundamentación decae parcialmente.

    seguimos!
    GK

    PS. la parte sobre aristóteles me la leo con calma, que está bien densa. Otra gentileza Nico: ¿puedes postear la bibliografía “política” precisa de los artículos de Heidegger que usas en tu comentario? Basta tan sólo el número de la GA, para ir a buscarlos a la biblioteca y confrontar las fuentes. Gracias!

  • Gianni Vattimo en Lima (3): algunas anécdotas e impresiones finales. « Vacío

    […] humano: Heidegger, Heidegger y el nazismo: aproximaciones de Emmanuel Faye y Julio Quesada y Heidegger sobre el comunismo. En relación a esto Vattimo obviamente está del lado de los que creen que no fue le “mejor […]

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