Vacío

El nombre propio del ser

El problema agente-estructura en la teoría de las relaciones internacionales y el debate con Hollis y Smith

En la entrada anterior me pareció interesante considerar la especulación teórica de Wendt como una versión más sofisticada (y actual) de la visión de Kojève sobre el llamado “Estado universal homogéneo”, en tanto que se encuentra articulada con aproximaciones más contemporáneas en las ciencias sociales. Sin embargo, antes de discutir ese texto me pareció oportuno dedicar una serie de entradas a analizar y discutir sus principales textos teóricos previos (lo cual va a constituir una larga digresión). Ello creo que permitiría tener una mayor comprensión del trasfondo teórico de Wendt, así como de los debates teóricos y metateóricos en los que ha sido uno de los interlocutores principales y decisivos. De esta forma se podrá apreciar mejor la tesis sobre el Estado mundial (y su supuesta “inevitabilidad”), así como también una parte importante de la reciente historia de discusión teórica sobre el constructivismo y sobre la cuestión metateórica en torno al realismo científico dentro del campo de las relaciones internacionales.

Creo que esta larga digresión sería provechosa para dichos temas, en tanto que Wendt ha sido considerado uno de los teóricos de las relaciones internacionales más importantes de las últimas décadas. Revisando su producción académica del período 1987-1998 previa a su Teoría social de las relaciones internacionales del 1999 (la cual debe ser abordada por separado en otra serie de entradas) es posible agrupar los artículos “preparatorios” a dicho libro en función a tres diferentes ejes temáticos: (1) el problema agente-estructura y el debate con Hollis y Smith; (2) los primeros ensayos de una visión sistémico-constructivista de las relaciones internacionales y el debate con Mearsheimer; y (3) el realismo científico y la importancia que éste tiene para con las ciencias sociales y, más específicamente, para con las relaciones internacionales. Luego de las entradas dedicadas a estos tres ejes y (4) a su Teoría social, sería posible revisar los artículos posteriores (2000-2005)  donde es que se discute la teoría sobre  (5) el Estado mundial y sobre el estatuto ontológico de la personalidad del estado, con sus respectivos debates. Finalmente, y esto trasciende al interés propedéutico de estos análisis para la cuestión del Estado mundial, se estará en posición de entender (6) su giro cuántico (2006- ) y las implicancias que dicha posición tiene para con las ciencias sociales y las relaciones internacionales.

*****

El problema agente-estructura

En su influyente artículo de 1987, Wendt inicia su análisis considerando como problemáticas dos visiones que para él toman posiciones opuestas en el problema agente-estructura. En primer lugar, el realismo estructural de Waltz toma como punto de partida a los Estados como unidades, cuyas propiedades observables constituyen la distribución de capacidades de la estructura internacional. Esto para Wendt hace que la estructura en Waltz sirva para restringir el comportamiento de unidades previamente constituidas (lo que para Wendt haría de esto una posición “individualista”, o comprometida con una ontología individualista). A diferencia del realismo estructural, la teoría del sistema-mundo de Wallerstein pensaría la estructura del sistema internacional a partir de la economía capitalista global, la cual es la que constituye a las unidades mismas (lo que para Wendt haría de esto una posición “estructuralista” comprometida con una ontología holista Ambas ontologías para Wendt resultarán problemáticas, pues toman como elemento ontológico primitivo al sistema (Wallerstein) o a los Estados (Waltz), siendo el efecto principal de dichos reduccionismos el no poder dar cuenta de los poderes y propiedades causales de las unidades básicas (lo cual genera problemas para poder explicar la acción de los Estados). La respuesta de Wendt para abordar este problema estará basada en la teorías de tipo más estructuracionista (salvando las obvias distancias, aquí Wendt tiene en mente a autores como Giddens, Bourdieu y Bhaskar).

El problema agente-estructura tiene dos dimensiones, una ontológica y una epistemológica. El problema ontológico tiene que ver con qué son los agentes y las estructuras sociales (qué tipo de entidades son y cómo es que se relacionan). El realismo estructural y la teoría del sistema-mundo optan por reducir un elemento al otro (el agente a la estructura en el caso de Wallerstein, y la estructura al agente en el caso de Waltz). La otra opción es sostener que ambos términos son irreducibles ontológicamente pues están co-determinidos y están mutuamente constituidos (esta es la posición que Wendt va a defender). Para Wendt, entonces, son tres las posibles soluciones al problema ontológico del problema agente-estructura: individualismo, estructuralismo y estructuracionismo.

El problema epistemológico del problema-agente estructura tiene que ver con el tipo de explicación que es posible para dar cuenta de ambas entidades. Esto supone compromisos ontológicos acerca de qué propiedades causales son las más relevantes, y si son las explicaciones que den mayor peso a los agentes (o a las estructuras) las que cuenten con un mayor poder explicativo. Más específicamente en el caso de las explicaciones estructurales (que es en lo que se centra el artículo, dado que las dos teorías ya mencionadas son de tipo estructural), las teorías estructurales que reducen la estructura a los agentes (individualismo) considerarán que el carácter explicativo de las estructuras es el de constreñir o restringir el comportamiento de agentes previamente constituidos. Para Wendt este es el caso del realismo estructural, pues toma a los Estados como dados y son sus propiedades observables las que componen la estructura. Por su parte, las teorías estructurales que reducen a los agentes a las estructuras dotarán a estas últimas de un carácter explicativo de tipo constitutivo para con los agentes. Este es el caso de la teoría de Wallerstein en tanto que la estructura aquí constituye a los Estados mismos, siendo la estructura la unidad ontológica primitiva de la que los Estados son efectos constitutivos generados. En ambos casos, individualismo y estructuralismo, las unidades ontológicas primitivas se asumen como dadas y terminan siendo reificadas (en el primer caso son los Estados y en el segundo, el sistema-mundo en su conjunto).

La teoría de la estructuración como posible solución al problema agente-estructura opera como una ontología social que busca superar dichas visiones ontológicas unilaterales (las del individualismo y el estrructuralismo), sosteniendo que la relación entre ambas entidades (agentes y estructuras) es de co-determinación y de mutua constitución. Pero para Wendt es importante fundar dicha teoría social en un realismo científico, pues dicha filosofía de la ciencia permite concebir como legítimas a las estructuras generativas no observables, posibilitando así un mayor número de preguntas y líneas de investigación. Esto no quiere decir que el realismo científico implica necesariamente a la teoría de la estructuración, pero sí quiere decir para Wendt que la teoría de la estructuración requiere como condición de posibilidad de sí misma al realismo científico, so pena de no ser descartada como mera metafísica por parte de posiciones de tipo positivistas o empiristas, las cuales pensarían que las estructuras sociales son en realidad ficciones metafísicas.

La razón principal por la cual el realismo científico permite considerar a dichas estructuras como parte de una ontología científica se debe a que no considera a los términos no observables de las teorías como meras ficciones útiles. Esto se debe a que bajo dicha filosofía de la ciencia se considera como legítimo el inferir la existencia de dichas estructuras si producen efectos observables, y si es que su manipulación nos permite intervenir en el mundo. No asumir esto para Wendt implicaría considerar al éxito de la explicación de la ciencia como si se tratase de un mero milagro. La otra diferencia del realismo científico es que concibe a la explicación científica como aquella que provee de mecanismos causales, los cuales generan a los fenómenos en cuestión. Esto distingue al realismo del ideal positivista que busca encontrar regularidades (o leyes) vía la generalización de conjunciones constantes.

Para Wendt, la teoría de la estructuración supone cuatro compromisos ontológicos: (1) la realidad (no reducible) y la capacidad explicativa de estructuras sociales no observables, las cuales generan agentes; (2) un tipo de racionalidad práctica que dé cuenta de la intencionalidad de los agentes (3) el rechazo de una subordinación o reducción de un elemento al otro; y (4) que las estructuras sociales son indesligables de estructuras temporales y espaciales. En el caso de las relaciones internacionales, una concepción estructuracionista de la estructura del sistema internacionales consideraría que dicha estructura podría tener efectos constitutivos y generativos en los Estados. En esto el estructuralismo se parece al estructuralismo. Pero la diferencia entre ambos se debe a que el estructuracionismo no supone que la estructura social existe al margen de las prácticas y de la comprensión de los agentes. Tienen dependencia ontológica, pero no son reducibles a las prácticas de los agentes (las estructuras constituyen y restringen a los agentes, pero los agentes producen, reproducen y transforman a las estructuras). Esto en el caso de las relaciones internacionales implica pensar que la estructura del sistema internacional no existe al margen de las prácticas de los Estados. Pero, al mismo tiempo, los poderes causales y los intereses de los agentes son constituidos por las estructuras. Aquí Wendt considera que las estructuras pueden ser externas (estructuras sociales), o internas (estructuras organizacionales) a los agentes. En el caso de las relaciones internacionales esto se expresa como estructuras internacionales (estructura social) y las estructuras domésticas (estructura organizacional).

Desde esta perspectiva estructuracionista, para poder explicar el comportamiento de los Estados, la explicación debe ser para Wendt de tipo histórico-estructural. El elemento histórico tendrá que ver con el comportamiento actual (investigando los efectos de los intereses y poderes causales de los agentes), mientras que el aspecto estructural tendrá que ver con el comportamiento posible (es decir, con las estructuras sociales y organizacionales, en tanto que posibilitan los intereses y poderes vía efectos constitutivos y generativos). Sin embargo, en la realidad social ambas dimensiones se encuentran entrelazadas, pues es la dimensión histórica la que genera y reproduce a las estructuras (sociales y organizativas). El ideal explicativo de un análisis histórico-estructural, entonces, busca dar cuenta de la constitución de los agentes (en este caso de los Estados), de sus intereses y poderes causales; al mismo tiempo que busca explicar la secuencia de acciones que ha generado eventos específicos, así como la reproducción de las estructuras mismas (vía consecuencias esperadas, pero también inesperadas de las acciones realizadas por los agentes).

El debate con Hollis y Smith

Teniendo en cuenta estos desarrollos es que podemos pasar a abordar el debate de Wendt con Martin Hollis y Steve Smith en torno a cuestiones metateóricas en el campo de las relaciones internacionales. En su artículo, Wendt sostiene que la teorización de primer orden es la que busca contribuir a que podamos entender lo que sucede en las relaciones internacionales. De ahí que se producción sea la de teorías substantivas (por ejemplo, teorías realistas o liberales). En cambio, la teorización de segundo orden (o meta-teoría) contribuye indirectamente a nuestra comprensión de los fenómenos internacionales vía la discusión de cuestiones ontológicas y epistemológicas. Esta influencia indirecta puede verse claramente en las implicancias que tenga dicha discusión para considerar como legítimas ciertas preguntas y respuestas, así como para abrir nuevas posibilidades de teorización substantiva (un ejemplo de esto sería el camino teórico que trata de abrir Wendt con el realismo científico, en tanto que dota de legitimidad a la investigación de tipo estructural). Lo importante de esta discusión de segundo orden es que hace explícitos los compromisos que todo tipo de investigación tiene, pero el valor de dicha conversación debe ser medido por el aumento de nuestra comprensión de problemas de primer orden (esto quiere decir que no se trata de especular por especular).

De acuerdo a Wendt, lo que hacen Hollis y Smith en su libro Explaining and Understanding International Relations es formular dos tipos de retos que toda teoría substantiva de las relaciones internacionales debe de enfrentar. El primero tiene que ver con el problema de los niveles de análisis, esto es, si la explicación debe ir “de arriba a abajo” (del sistema a la unidad: holismo) o “de abajo hacia arriba” (de la unidad al sistema: individualismo). El segundo reto tiene que ver con la tensión entre explicar y comprender. La primera aproximación toma una perspectiva externa, causal y naturalista; mientras que la segunda toma una perspectiva interna e interpretativa. Al combinar estos retos es posible tener cuatro posibles combinaciones: holismo explicativo, holismo interpretativo, individualismo explicativo e individualismo interpretativo. Sin embargo, lo crucial para ambos es que la explicación y la comprensión son modos complementarios de conocimiento, con lo que siempre es posible contar dos historias sobre el fenómeno en cuestión. Y la pertinencia de cada tipo de aproximación dependerá en última instancia del problema de investigación específico. Wendt presenta, a mi modo de ver, fundamentalmente tres críticas.

La primera es que Hollis y Smith confunden dos tipos de problemas: el problema agente-estructura y el problema de los niveles de análisis. Debe recordarse que el problema de los niveles de análisis formulado por Singer (quien toma su inspiración de las tres “imágenes” de Waltz) tiene que ver con la pregunta por el nivel de agregación que permite explicar el comportamiento de los Estados (en su versión más ampliada, los niveles serían los siguientes: el sistema internacional, la política doméstica, la política burocrática, y finalmente la psicología individual). En estos análisis la variable dependiente es siempre el comportamiento estatal (la política exterior) y la discusión gira en torno a saber cuál es la principal variable independiente. Se trata pues, de un problema de tipo explicativo (qué nivel de análisis posee el principal peso causal en la explicación de la política exterior). Según Wendt, en el uso de dichos niveles por parte de Hollis y Smith, lo que debe ser explicado no siempre es el comportamiento estatal y la manera cómo se frasea el problema de los niveles de análisis parece más bien referir al problema agente-estructura en tanto problema ontológico, esto es, en tanto que a veces se pregunta si es que es las propiedades o comportamiento de una unidad pueden ser reducidos a los de otra unidad que se encuentra en otro nivel de análisis, y si es que estás unidades son agentes o estructuras. Esto para Wendt es el problema ontológico entre el holismo y el individualismo que fue presentado en la sección anterior. Sé que esto suena confuso, así que voy a tratar de volver a frasearlo para que se entienda la distinción que busca hacer Wendt entre ambos problemas: es posible tener una explicación sistémica (problema de los niveles de análisis) articulada con una ontología individualista o holista (problema agente-estructura). El ejemplo de esta distinción puede verse en los casos teóricos que Wendt discute en su artículo anterior, donde sería posible decir que tanto el realismo estructural, como la teoría del sistema-mundo buscan tener explicaciones sistémicas, aunque sus ontologías sean diferentes (la primera individualista y la segunda, holista).

La segunda crítica que hace Wendt tiene que ver con que para Hollis y Smith el realismo estructural de Waltz es un caso de holismo. Sin embargo, Wendt considera que eso es falso, dado que la estructura opera sobre unidades previamente dadas y no las genera. Esto quiere decir que lo que hace la estructura del sistema internacional en Waltz es regular el comportamiento de las unidades, pero no las constituye Lo que estaría a la base sería, como ya se ha venido diciendo, una ontología individualista donde la no diferenciación funcional y la distribución de capacidades de la estructura dependen de los atributos observables de los Estados, los cuales operarían como dados en la teoría de Waltz.

Finalmente, la tercera crítica tiene que ver con que para Wendt explicar y comprender es una distinción basada en una concepción positivista de la ciencia (esto, debe mencionarse, es históricamente cierto cuando se presta atención a los desarrollos de dicha distinción en la filosofía continental de inicios del siglo XX, digamos de Dilthey a Gadamer). Una posición realista para Wendt puede considerar que ambas aproximaciones son necesarias para una ciencia social naturalista. Más que contrapuestas, dichas aproximaciones divergen en el tipo de pregunta que abordan. Aunque Wendt no hace explícito esto, me parece que a lo que alude es que para él la ontología del realismo científico (a la Bhaskar) permitiría rechazar la idea de que explicar y comprender son aproximaciones epistemológicas incompatibles (o, en todo caso, inconmensurables) . Para Wendt, dicha distinción sería realmente metodológica, fuera de decir que no es cierto que siempre “hay dos historias que contar”. A veces una pregunta de investigación demandará como más pertinente un tipo específico de aproximación. Lo otro sería absolutizar la distinción y cerrar a priori ciertas preguntas porque no pueden ser investigadas con un tipo de metodología específica. Para Wendt, si la discusión metateórica sirve de algo, es para evaluar la legitimidad de ciertas preguntas, con el fin de poder generar nuevas teorías substantivas.

Hollis y Smith responden a Wendt y lo primero que sostienen es que Wendt, tanto en su artículo sobre el problema agente-estructura, como en el artículo donde reseña su libro usa el gesto retórico de apelar a “gurus”. Básicamente, de lo que acusan a Wendt es de apelar a la teoría de la estructuración y al realismo científico como paradigmas teóricos que ya habrían superado los problemas de la teoría social. Esto para ellos es algo evidentemente algo falso, pues dichas aproximaciones no han sido inobjetables en sus disciplinas de origen (la sociología y la filosofía de la ciencia). De hecho, lo que sucede es todo lo contrario: ni la teoría de la estructuraciónm, ni el realismo científico (especialmente el de Bhaskar) gozan de una posición hegemónica en sus respectivos campos disciplinarios.

En el caso de la interpretación sobre la Teoría de Waltz, Hollis y Smith piensan que el texto da lugar a ambas lecturas. La primera es la de Wendt: la ontología de Waltz es individualista pues toma como dadas a las unidades y la estructura emerge de sus interacciones (en analogía con la microeconomía, la cual también está basada en una ontología individualista). Sin embargo, la segunda lectura que ellos defienden es que la teoría sistémica requiere tomar a la estructura como algo distinto a las unidades. Si bien es cierto que las unidades al interactuar producen la estructura (como algo no intencional), lo importante para Waltz es que una vez generada, dicha estructura opera como una fuerza que empieza a regular (causalmente) la interacción de las unidades. Esto puede ilustrarse con los conocidos mecanismos de selección y socialización de la estructura de Waltz, los cuales contribuyen a que que las unidades del sistema se asemejen. Para Hollis y Smith, si es que la estructura no tuviese poder causal, entonces el realismo estructural no tendría poder explicativo para entender las dinámicas sistémicas de la política internacional a partir de la anarquía y la polaridad.

Lo que Wendt responde es que la lectura de Hollis y Smith sobre Waltz debe rechazarse, pues asume implícitamente la idea de que solamente existe un tipo de teoría sistémica, entendida como una estructura que restringe comportamientos, o que regula la interacción de las unidades. Adicionalmente para Wendt debe poder concebirse como posible que una teoría sistémica pueda dar cuenta de la constitución de identidades e intereses. El problema con Waltz según Wendt es que que se asume que las unidades del sistema (los Estados) ya poseen como un atributo intrínseco dado el hecho de que son agentes egoístas. Esto quiere decir que los intereses y las identidades estarían dadas. Esto para Wendt es consistente con la analogía microeconómica que Hollis y Smith recordaban de la teoría de Waltz, pues aquí también las preferencias de los agentes son tenidas como exógenas a la interacción.

Esta distinción teórica es importante porque al añadir la dimensión constitutiva de identidades e intereses a la estructura internacional, es posible concebir sistemas anárquicos donde la “lógica de la anarquía” no implique necesariamente un sistema de auto-ayuda donde cada unidad vele exclusivamente por sus intereses (siendo esto último uno de los presupuestos básicos del realismo estructural, de acuerdo a Wendt). Lo que está en juego con esta diferencia es el poder admitir que el sistema internacional no tendría porque estar condenado a operar bajo las dinámicas del realismo político. Esto no quiere decir que dicha transformación sistémicao vaya a suceder, o que sea fácil, o que si da que pueda llegar a ser permanente. Sin embargo, lo que sí quiere decir es que el realismo estructural no puede concebir dicha posibilidad debido a sus supuestos teóricos (a lo mucho podrá insinuar que las unidades que lo intenten, terminarán siendo “castigadas” por la estructura). Esto se expresa claramente con la famosa frase de Waltz según la cual la textura de las relaciones internacionales se ha mantenido constante a lo largo de la historia. Esto es pues a lo que se refiere Wendt cuando acusa a Hollis y a Smith de colapsar el problema agente-estructura con el problema de los niveles de análisis: es posible tener una explicación sistémica con una ontología individualista donde las propiedades de los agentes son exógenas (Waltz), o con una ontología holista donde las propiedades de los agentes son endógenas (Wendt). Y el grado de influencia de dicha visión dependerá de saber hasta qué punto la política doméstica sea más o menos decisiva para constituir las identidades e intereses de los Estados. Si fuese el caso que dichas dinámicas fuesen más determinantes, es ahí que la ontología individualista en la teoría sistémica de las relaciones internacionales podría ser tenida como correcta. En síntesis, para Wendt la diferencia ontológica del problema agente-estructura tiene que ver con lo que constituye las propiedades las unidades del sistema, mientras que el problema de los niveles de análisis tiene que ver con los motores que permiten explicar el comportamiento de actores exógenamente dados.

Para ilustrar lo que Wendt tiene en mente es necesario remitirse aquí al que quizá sea su artículo más famoso. En él sostiene que tanto el neorealismo com el neoliberalismo están comprometidos con un tipo de racionalismo según el cual se asumen como exógenamente dados los intereses y las identidades de los agentes, lo cual hace que de lo que se trate sea de explicar su comportamiento. El punto de partida de ambos es asumir a los Estados como agentes egoístas, discrepando sobre si es más importante que prefieran ganancias relativas o absolutas entre ellos (siendo esta diferencia la que permite o no ser optimistas con el grado y estabilidad de cooperación  y/ o conflicto que las unidades puedan tener en un sistema anárquico). En contraposición al racionalismo es posible tomar una posición constructivista que busque dar cuenta de la formación de identidades e intereses en tanto que es se conciben a éstas como siendo endógenas a la interacción social. Esto permite a Wendt rechazar que exista una “lógica de la anarquía” realista, y que si las relaciones internacionales llegasen a operar bajo una lógica realista, ello se debe a que dicha lógica ha sido socialmente instituida. Entonces, tan importante como la distribución de capacidades es la “distribución de conocimiento”, en tanto que constituye identidades e intereses con expectativas diferentes. El ejemplo clásico de este tipo de perspectiva es que los Estados Unidos ven diferente que Corea del Norte tenga armas nucleares, frente a países como el Reino Unido. El primero es interpretado como un enemigo, mientras que el segundo es tenido como un amigo. Lo importante aquí es que son los sentidos y significados colectivos los que permiten estructurar este tipo de expectativas y acciones. De esta forma, los sistemas internacionales anárquicos pueden cambiar no solamente en términos de distribución de capacidades materiales (unipolaridad, bipolaridad, multipolaridad), sino en términos de identidades e intereses, pudiendo constituir (como posibilidad) identidades colectivas que trasciendan as las puramente estatales.

Hollis y Smith en su respuesta final rechazan la tesis de Wendt según la cual que el realismo estructural de Waltz no pueda dar cuenta de la constitución de las unidades. Ellos no lo expresan explícitamente, pero me parece que aluden a que los mecanismos de socialización y competencia que la estructura impone a las unidades para que devengan similares cumplen también ese rol constitutivo que Wendt reclama. Esto quiere decir que para Waltz la racionalidad egoísta de los Estados no es simplemente dada, pues corresponde al resultado de un proceso donde la estructura termina filtrando a las unidades que no desarrollan una racionalidad afín a la que demanda la estructura anárquica (un comportamiento consistente con un sistema de auto-ayuda). La analogía microeconómica que usa Waltz tendría que ver aquí con los incentivos que el mercado (la estructura del sistema) impone a las empresas (las unidades del sistema) para que desarrollen una racionalidad similar (los mecanismos de selección y socialización). Pero más importante, la visión de Wendt sobre el rol constitutivo de la estructura para con las propiedades de las unidades (las identidades e intereses de los Estados) que debería ser provista por una teoría sistémica de las relaciones internacionales, podría ser acomodada en el marco analítico Hollis y Smith, específicamente en lo que denominan holismo interpretativo. Finalmente, ambos se siguen se manteniendo en su posición sobre la no separación ente ambos problemas (agencia-estructura y niveles de análisis), discrepando con la tesis según la cual el nivel de análisis solamente tiene  que ver con la explicación del comportamiento de unidades ya dadas.

*****

De la revisión de estos textos es posible señalar algunos de los motivos teóricos que devendrán ejes fundamentales de la producción posterior de Wendt. Lo primero es el interés por la distinción entre teorías de primer y segundo orden (teoría substantiva, y metateoría, respectivamente), así como la importancia que ambos tipos de investigación tienen en la producción de conocimiento. Lo que añade una discusión explícita a los fundamentos ontológicos y epistemológicos de las teorías es que nos permite ser más consciente sobre lo que se está entendiendo como lo propio de la investigación científica (y aquí es muy importante señalar que el propio Waltz dedicó el primer capítulo de su Teoría a discutir justamente qué era una teoría). Esto es importante porque dependiendo de los compromisos metatéoricos es que será  posible dotar de mayor o menor legitimidad a ciertas preguntas, aproximaciones y posibilidades sobre el mundo social. Wendt considera que a este nivel el realismo científico es el que provee de un marco más plural e integrador (y es importante mencionar que hasta la fecha, incluso luego de su giro cuántico, no ha abandonado una posición metateórica de tipo realista). En el nivel substantivo o de primer orden, toma un compromiso con la teoría de la estructuración (y luego, como se verá, el interaccionismo simbólico también será decisivo). Esta visión no reduccionista de la agencia y la estructura será fundamental en el desarrollo de la tradición teórica constructivista.

Finalmente, ya más específicamente para el campo de las relaciones internacionales, lo más importante de este giro sociológico es el que permite tener una visión más compleja del sistema internacional. Dado que el realismo estructural de Waltz ha sido por momentos, digamos, la teoría hegemónica del campo, resulta útil contraponerla a las intuiciones que Wendt va desarrollando (de hecho, dicha contraposición no es arbitraria pues el propio título de su libro se expresa como una respuesta a Waltz). A nivel metateórico Waltz es un instrumentalista, mientras que Wendt es un realista. Pero a nivel substantivo, Wendt lo que rechaza primero es la idea de que existe una única lógica de la anarquía de la que se deduce un sistema de auto-ayuda y un continuo balance de poder. Asimismo, rechaza que la única distinción de transformación sistémica sea el de la distribución de capacidades materiales. Y, finalmente, rechaza que la racionalidad de los Estados sea puramente egoísta y estratégica (en analogía con la microeconómica). En contraposición a dichos puntos, lo que Wendt está insinuando es que la construcción social de lo internacional es importante para constituir las propias identidades e intereses de los Estados, y no únicamente para regular o restringir su comportamiento. Esta va a ser quizá la principal diferencia entre el constructivismo y el racionalismo que tanto el realismo estructural, como el neoliberalismo institucional, comparten. Es por esta diferencia, vía aprendizaje, ideas, instituciones y socialización, que los sistemas anárquicos pueden generar interacciones muy diferentes, así como transformaciones sistémicas endógenas que no sean simplemente el reflejo mecánico de la distribución de capacidades materiales. Lo que me parece interesante de estas contribuciones por parte de Wendt es que no necesariamente rechazan las tesis y explicaciones realistas, sino que lo que hacen es contextualizar los aspectos estructurales y sociales que deben darse y mantenerse para que dichas lógicas puedan operar.

Anuncios

Filosofía y política a partir del debate entre Leo Strauss y Alexandre Kojève

Cuando empecé a estudiar teoría política en un departamento de ciencia política (y no de filosofía) me di con la sorpresa que la figura de Leo Strauss había sido bastante influyente en dicho campo (especialmente en la academia norteamericana). Antes de eso solamente sabía de la existencia de Strauss por su libro editado por Cropsey de Historia de la filosofía política, y porque había sido un estudiante de Heidegger. Ya aquí descubrí que dicha aproximación a la teoría política enfatizaba una lectura esotérica del canon occidental y parecía convergente con un conservadurismo político. En cambio, a Alexandre Kojève lo conocía por sus famosas clases sobre la Fenomenología del espíritu de Hegel, las cuales fueron sumamente influyentes en la generación de filósofos franceses de la posguerra. Hace ya un par de años, recuerdo que en una clase tuve un comentario bastante crítico (opinión que aún mantengo y que aquí no viene al caso) sobre un texto bastante famoso de Strauss (“¿Qué es la filosofía política?”). Dicho comentario fue cuestionado por un estudiante más avanzado en el programa que sí simpatizaba con dicha aproximación. Su respuesta no me convenció, pero por una suerte de “caridad hermenéutica” de mi parte, a la salida de la clase le pregunté qué texto de Strauss sería mejor que leyese, si quisiese tener una mejor opinión de su trabajo teórico. Esta persona me recomendó que leyese Natural Right and History y sobre todo On Tyranny, prestando atención también al debate que dicho texto había generado con  Kojève (tanto en una respuesta publicada, como en la correspondencia que ambos mantuvieron durante años). Dado que no era una inmediata prioridad para mí, recién pude leer la segunda recomendación  hace unas semanas (dejando la primera para algún futuro eventual), junto con el reciente volumen editado por Burns y Paul-Frost que contiene artículos que discuten dicho debate (unos más interesantes que otros). Luego de leer ambos libros, pensé que podría serme “útil” escribir algunas reflexiones personales sobre dicho debate, teniendo como eje principal la relación entre la filosofía y la política. Lo que sigue es el resultado de mi experiencia luego de leer el debate. Sigo siendo reticente con Strauss y los straussianos, pero haber leído posiciones divergentes a las mías sobre dicha cuestión ha sido bastante saludable para poder clarificarme un poco por dónde andaría (muy esquemáticamente) en relación a ellos.

*****

A partir del debate que tuvieron Leo Strauss y Alexandre Kojève en torno a al Hierón de Jenófanes (tanto en sus textos publicados, como en su correspondencia), me interesa discutir algunas diferencias fundamentales que trascienden a la discusión hermenéutica en torno al diálogo sobre la tiranía. Dichas diferencias tienen que ver con la relación entre la filosofía y la política. No me interesa aquí, pues, entrar en la discusión exegética que ambos mantienen sobre el texto griego, sobre quién interpretó mejor o correctamente a Jenofonte en tal o cual pasaje. Sin embargo, los argumentos que se deducen, con mayor o menor éxito de la discusión exegética, resultan provechosos para pensar críticamente la relación entre la filosofía y la política. Lo que haré será simplemente enumerar algunos ejes que me parecieron importantes, y que permiten ordenar un poco las principales oposiciones que pude encontrar. Y en lugar de tratar de ver quién habría “ganado” el debate (si es que tal cuestión tiene sentido aquí), lo que haré será tratar de esbozar algunas posibilidades en cada uno de los elementos. Por lo pronto, considero que podríamos hablar de unos seis ejes.

1. La relación de la filosofía con la naturaleza

Strauss concibe a la filosofía de manera “clásica”, lo que para él significa básicamente el espíritu griego y sobre todo socrático. Es Sócrates quien para él expresa el ideal del filósofo. Y el objeto del quehacer filosófico es aquí la búsqueda de la verdad, la cual aspira a lo eterno que se encuentra en la naturaleza y que sería algo no reducible a la historia humana (una noción convergente a la idea de filosofía primera como búsqueda de las primeras causas y de lo imperecedero). Pero dado que concibe a la filosofía como poseyendo un inevitable espíritu socrático, lo que se da es la búsqueda perenne que cuestiona los prejuicios de la época en pro de clarificar mejor los problemas (importan para la filosofía más los problemas que las soluciones). A diferencia de Strauss, Kojève considera que lo esencial de la filosofía (y de su progresiva realización en eventual sabiduría o saber absoluto) tiene que ver con el abandono de dicha visión clásica, la cual es reemplazada en la modernidad con la reflexión sobre las posibilidades humanas de organización social, en tanto buscan realizar la emancipación humana (la solución filosófica como fruto del proceso histórico). En esto Kojève se diferencia de Hegel, pues no considera que la filosofía de la naturaleza tiene lugar aquí. Mientras que para el primero el ideal filosófico es una verdad que trasciende a lo humano, para el segundo de lo que se trata es de la verdad sobre lo humano. Sin embargo, dicha verdad debe entenderse como proceso histórico, cuya meta es la actualización en la realidad social.

A la hora de examinar esta discrepancia sobre la relación de la filosofía con la naturaleza, considero que Strauss tiene un punto, aunque en un nivel bastante formal y general: no hay ningún problema con concebir que la filosofía puede tener reflexiones de diversa índole sobre la naturaleza en tanto algo que trasciende la historia humana. Con lo que discrepo de Strauss es que dicha tematización de la naturaleza tenga que tener las resonancias griegas. Ello es especialmente problemático para mí a la luz de las ciencias naturales contemporáneas. Asimismo, ello tampoco excluye que pueda existir una reflexión filosófica sobre la historia y la sociedad (lo que Kojève considera como el eje esencial de la filosofía a partir del progreso moderno). El problema de ambos aquí es que aspiran a una esencia de lo que es el quehacer filosófico, lo cual los termina volviendo algo reduccionistas. Tanto la filosofía de la naturaleza, como la filosofía de la sociedad son posibles. No veo mayor problema aquí, siempre y cuando uno no reifique ni esencialice a “la” filosofía como algo que tiene que tener un único tema central (algo que también se encuentra en el interlocutor oculto del debate: Martin Heidegger, cuya concepción originaria concibe a la filosofía como una ontología fenomenológica sobre el ser de los entes).

2. La relación de la filosofía con la historia

Aquí es Kojève quien considera, en consonancia con lo anteriormente mencionado, que existe progreso histórico en la filosofía, entendido como la progresiva resolución del orden social emancipatorio (lo que llamará el “Estado universal homogéneo”). Por su parte, Strauss niega esto pues concibe a la filosofía de manera clásica. De ahí que los clásicos nunca puedan ser superados y que siempre podamos aprender de ellos (de hecho, el propósito del ensayo interpretativo de Strauss sobre Jenofonte es mostrar que dicho diálogo griego permite entender más sobre la tiranía que lo que venían haciendo las ciencias sociales positivistas de la posguerra).

Aquí me parece que Kojève tiene un punto, aunque también a nivel formal (y que irónicamente se relaciona con algo que defiende Strauss en el punto anterior): sí considero que tiene sentido hablar de progreso filosófico. Obviamente a nivel sustantivo lo que ello pueda significar será materia de controversia (y será motivo de otra discusión futura). Pero en un nivel general, vinculado al espíritu socrático de la filosofía que formula preguntas y cuestiona supuestos, sí me parece razonable considerar que ha habido progreso filosófico. Strauss podría decir que no es cierto porque preguntas sobre el bien y la justicia siguen siendo hechas después de dos mil quinientos años de filosofía occidental, y en eso le daría la razón. Pero la diferencia es que hoy tenemos mayor reflexividad sobre lo que está en juego a la hora de establecer teorías, argumentos y aseveraciones en dichos asuntos. En pocas palabras: hoy sabemos más el costo filosófico de aseverar algo. De ahí que si no pudiésemos resolver la cuestión sustantiva (o positiva) del progreso filosófico, por lo menos podríamos tener una noción negativa: sabemos qué argumentos pasados tienen serios problemas y por qué. Ello no excluye que uno pueda volver a ellos para actualizar dicha posición (por ejemplo, desarrollando una posición “neo-X”). Y tampoco excluye la importancia que puedan tener los clásicos como fuente histórica de problemas y raíces de cada disciplina, incluyendo a la propia filosofía (aunque aquí también podría hablarse de progreso en tanto el canon occidental se va expandiendo y va dando un lugar legítimo a autores que antes habrían terminado excluidos de maneras injustificadas y basadas en prejuicios).

3. La relación de la filosofía con la lucha política

Si bien se mencionó en la sección anterior que Kojève admitía el progreso filosófico, lo que debe mencionarse ahora es que dicha noción de progreso debe complementarse, ya que que dicho progreso (para ser tal) no puede ser puramente (ni fundamentalmente) teórico, sino que debe ser práctico. A partir de su antropología filosófica basada en la lucha (violenta) por el reconocimiento entre el amo y el esclavo, Kojève considera que el cambio histórico (violento) en la sociedad y la política es la expresión de la verdad progresiva de la filosofía. Esto quiere decir que la solución de los problemas filosóficos no puede ser para Kojève algo puramente intelectual o académico. Es todo lo contrario: para él, la prueba de que Hegel tiene razón es política (basada sobre todo en los hechos históricos que van de Napoleón a la posguerra), y no puramente argumentativa no exegética. Sin realización histórico-política, a lo mucho la filosofía queda como un ideal no utópico a realizar. El propio Kojève consideraba que la realización de la filosofía hegeliana, y por ende el fin de la filosofía y de la historia, tendría lugar con la realización de lo que llamo el “Estado universal y homogéneo”. En algunos momentos de su vida pensaba que dicho Estado todavía debía realizarse decisivamente (y sus simpatías en la Guerra Fría aquí parecían ir del lado de Stalin). Luego más tarde pensó que eran los Estados Unidos quienes estaban realizando dicho ideal. Y en otro momento consideró que el fin de la historia se había dado con las victorias napoleónicas (que van de la mano con la publicación de la Fenomenología del Espíritu).

Por su parte, Strauss estaría en contra de dicha concepción de la filosofía, pues subordina ésta a la lucha política. Esto haría de la filosofía una mera ideología o propaganda. Aquí considero que Strauss tiene un punto, por las consecuencias que se desprenden de lo que dice Kojève. Me explico: el problema de la visión histórica de Kojève es que termina colapsando la razón con el poder. Y si bien Kojève no es un determinista, lo problemático es que la historia política y sus vencedores son considerados como los que tuvieron razón. Y ello no parece que tenga que ser necesariamente cierto en todos los casos. Es absolutamente posible concebir que la victoria basada en asimetrías de poder no tenga que estar basada en asimetrías basadas en ideas y razones. El criterio de verdad filosófica de actualización histórica termina resolviendo los problemas filosóficos en función de la supremacía bélica, económica o revolucionaria (en resumen: la filosofía termina siendo reducida al realismo político más básico). En esto hay que admirar (si es que vale la expresión aquí) a Kojève por su consecuencia, pero no parece ser un argumento muy persuasivo, si es que admitimos la posibilidad de que una verdad filosófica sea válida, pero anulada por la fuerza. Esto me parece que dota de cierta autonomía (siempre relativa) a la filosofía frente a los resultados históricos.

Sin embargo, reconozco que la preocupación de Kojève es legítima: si la filosofía no tiene ningún efecto práctico, ¿en qué radicaría su importancia? Aquí creo que se podría responder diciendo que dicha investigación filosófica podría ser legítima sin ningún efecto práctico inmediato. Muchos desarrollos filosóficos en articulación con disciplinas científicas han tenido efectos importantes en el mediano y largo plazo. De esta forma, la investigación en cuestiones no directamente tangibles no tendría por qué verse como una pérdida de tiempo, sino como algo posibilitado por la institución académica y el derecho de la libertad de cátedra para no tener que seguir las corrientes intelectuales y temas de moda. Pero incluso si dicha investigación terminase siendo inútil socialmente, ello no quiere decir que no sea valiosa para el autor y la comunidad de investigadores que comparten dicho programa de investigación. Esto último se conecta con el siguiente aspecto del debate.

4. La relación de la filosofía con las élites

Para Strauss la filosofía es una actividad de las élites. La razón principal se debe a que la filosofía es algo difícil que toma tiempo, pero que sobre todo requiere de talento. Strauss considera que por eso inevitablemente (y la prueba empírica sería la historia de la filosofía), los verdaderos filósofos pertenecerán a una minoría selecta (es importante aclarar aquí que es Sócrates el ejemplo paradigmático y que Strauss no se consideraba asimismo como un filósofo, aunque sí consideraba como tal a Kojève). Y aquí Strauss introduce una cuestión sumamente dogmática y problemática que me gustaría llamar la analogía psicológica. De la misma forma que en el campo de las Relaciones Internacionales se denomina “analogía doméstica” a la aproximación que busca comprender lo internacional a la luz de lo doméstico, Strauss considera que la élite con talento filosófico posee almas nobles que permiten al filósofo (al interactuar con ellas) concebir (por analogía, justamente) lo bueno y lo bello en lo natural eterno que trasciende a lo humano. Esto me parece que no resiste ningún tipo de análisis y que se asume como algo puramente gratuito.

A diferencia de Strauss, Kojève aquí plantea algo interesante. Lo que sostiene es que si los filósofos no comunican sus ideas, no es posible saber si tienen conocimiento, o si es que están locos (es lo que se llama en el contexto del debate “el problema de la certeza subjetiva”). Esto va directamente contra la idea del filósofo como el que contempla o intuye las esencias por sí mismo. Strauss podría conceder el punto, pero señalando que la comunicación se hace frente a la élite filosófica (una inevitable minoría). Kojève acepta esto, pero como algo provisional e histórico. Lo que sostiene es que es dogmático asumir a priori que los filósofos siempre serán minoría. Y pero aún, es problemático no cuestionar que el consenso de la élite en cuestión podría reproducir prejuicios y devenir una secta que no esté dispuesta a aceptar posiciones diferentes. Strauss no parece tener aquí una defensa posible. Es además sintomático que existan “straussianos”, los que a la luz de Kojève serían vistos como una secta. En cambio, no hay propiamente “kojèvianos”, aunque su influencia en la filosofía francesa del siglo veinte sea innegable.

Hasta este punto, tanto Strauss como Kojève serían críticos de la academia en tanto que opere como una secta cerrada, y en tanto que no acepte a los mejores (y acá es importante mencionar que Kojève no era principalmente un académico, y que Strauss era profesor de filosofía política en un departamento de ciencia política). Sin embargo, donde Kojève rompe radicalmente con Strauss es vía la tesis según la cual la verdad filosófica requiere de una comunidad cada vez más universal. Esto quiere decir que sin democratizar la filosofía, su verdad final no puede ser garantizada. De ahí que Kojève considere que en el Estado universal y homogéneo, donde se actualiza la filosofía en la realidad, la sociedad tiene la posibilidad de vivir filosóficamente. Esto no quiere decir para Kojève que todos vayan a ser filósofos, pero sí que todos poseen la oportunidad de serlo y que, en todo caso, la infraestructura social encarna la filosofía verdadera, con lo que hasta cierto punto la filosofía se vive en dicho Estado final.

En lo que respecta al elitismo de la filosofía, habría que dar la razón a Strauss, aunque no es necesario sustentar dicha situación por una cuestión vinculada a “los tipos de almas”. Basta reconocer que la división social y la creciente diferenciación moderna de disciplinas y subsistemas requiere de especialización. Esto hará que los filósofos profesionales sean cada vez más técnicos en sus formaciones, con lo que sus temas de investigación no serán entendibles de buenas a primeras por los no filósofos. Ello puede sonar decepcionante, pero no es muy diferente cualquier disciplina contemporánea. Cada vez se requiere de más entrenamiento para poder conocer lo que se está discutiendo. Ello no quita que sea posible escribir desde el periodismo, o en tanto intelectual público, textos que busquen divulgar dichas cuestiones. Asimismo, debe quedar claro que dicho elitismo está más vinculado a la especialización que a algún tipo de superioridad intelectual o moral, algo que ni Strauss ni Kojève aceptarían. Obviamente Strauss puede replicar que dicho filósofo profesional y especialista académico no es propiamente un filósofo, pero habría que ver si su definición es en la práctica una distinción más bien de grado y no de tipo (los “verdaderos” filósofos son los “mejores” filósofos). Una diferencia de tipo, algo que parece más cercano a la posición de Strauss, lo que termina es operando como una secularización de la idea del santo (un ser humano cuasi divino, a mí parecer). Finalmente, con relación al incremento de la audiencia filosófica de Kojève, si bien es difícil que ello ocurra a un nivel universal, es posible asumirlo como un ideal regulativo. Uno no tiene que ser un habermasiano para concebir que una posición filosófica que responde satisfactoriamente a la mayor cantidad de críticas posible está en una mayor posición de ser tenida como verdadera, que la intuición privada de un pensador solitario. Sin embargo, dado que ello es un ideal, no se desconoce el hecho de que dichos intercambios no estén atravesados por relaciones de poder y asimetrías de recursos e información. Asimismo, tampoco desconoce el hecho de que existan ideas políticamente incorrectas, o que vayan contra el sentido común (incluso el sentido común académico), y que por ello terminen siendo marginadas, aunque no por ello refutadas.

5. La relación de la filosofía con el gobierno

Con relación al gobierno, tanto Strauss como Kojève parten de un supuesto similar, aunque derivan consecuencias opuestas. El supuesto de base es que el filósofo es una persona que busca el saber y que posee una máxima excelencia intelectual y moral. Y dichas excelencias lo ponen por encima, en lo que a talento se refiere, que cualquier gobernante común (autoritario o democrático, da igual). Esta es más o menos la visión platónica del filósofo. Sin embargo, Strauss considera que el filósofo (que es mejor que el gobernante) no tiene interés en gobernar, ya que el objeto de la filosofía (véase el primer punto) es siempre superior al de la política. En lugar de aspirar al poder, o de buscar trabajar con el gobierno, Strauss considera que el filósofo a lo que está inclinado es a una política filosófica. Dicha política lo que busca es poder lograr que los filósofos puedan vivir en la comunidad política sin ser perseguidos, con el fin de que puedan filosofar (pero sin dejar de ser benevolentes con la humanidad). La vía principal para esto es con una retórica que haga creer al gobierno que los filósofos son buenos ciudadanos, es decir, de lo que se trata es de convencer al gobierno de que sus ideas no contradicen los prejuicios de la sociedad. Esto va de la mano con la tesis de Strauss según la cual los filósofos suelen escribir esotéricamente para lectores selectos, con el fin de que sus enseñanzas “peligrosas” no sean entendidas por el vulgo (lo cual pondría en peligro a los filosófos y, por ende, a la filosofía). Y si bien históricamente los filósofos han podido coexistir con diferentes tipos de régimen político, parece ser que para Strauss la democracia liberal (con todos sus problemas) es un régimen que dentro de todo permite que los filósofos puedan filosofar. De esta forma, puede verse que para Strauss el interés del filósofo por la política termina siendo instrumental, en tanto que su actividad política está orientada a la preservación de la filosofía, actividad que es valiosa por sí misma.

Por su parte, si bien Kojève comparte el supuesto de que el filósofo es excepcional en cuanto a inteligencia y carácter moral, deduce que por ello mismo el filósofo debe también interesarse en la política y el gobierno, pues es el más capacitado para hacerlo. Pero mientras que Strauss niega dicha posibilidad por las prioridades del filósofo,  Kojève lo que hace es limitar su participación en el gobierno debido al tiempo. Básicamente, el filósofo tiene tiempo limitado y no puede dedicarse de lleno a tiempo completo a ambas cosas. De ahí que deba oscilar entre ambas, aunque su influencia histórico-política principal sea vía ideas y propuestas de reforma que sean traducidas a los gobernantes por un intermediario: el intelectual. En este contexto resulta importante destacar las diferencias biográficas, pues hasta cierto punto permiten ilustrar performativamente dichas posiciones. Strauss fue básicamente un profesor universitario, mientras que Kojève (luego de haber impartido su famoso seminario sobre Hegel) terminó trabajando como burócrata para el gobierno francés luego de la Segunda Guerra Mundial, teniendo un rol decisivo en las negociaciones para constituir el GATT y la CEE (e incluso hay para algunos indicios de que operó durante todo ese tiempo como un espía de la URRSS).

En todo caso, aquí con lo que no estoy de acuerdo con ambos es en el supuesto de base según el cual el filósofo encarna  suprema inteligencia y moral. Dicha visión platónica idealiza al filósofo, ofreciendo así una versión secularizada de lo que sería un santo. Para Strauss debe ocuparse de sus asuntos, y para Kojève debe colaborar en lo que pueda (esto además se condice con lo dicho anteriormente en lo que respecta a la solución histórico-política de los problemas y debates filosóficos). Sin embargo, no se contempla explícitamente que el filósofo puede ser brillante en materia téorica e inepto en materia práctica (probablemente para ambos ese tipo de persona, justamente por eso, no sería un filósofo). Sin embargo, dado que ambos reconocen que Heidegger es quizá el último gran filósofo (sus intercambios se dieron sobre todo en la primera mitad del siglo XX), no sería descabellado que un judío alemán y un filo-estalinista concediesen que los filósofos brillantes no siempre toman las mejores decisiones políticas. Adicionalmente, resulta problemático que no se conciba que el filósofo al gobernar no pudiese ser corrompido por el poder. Una vez que se abandona ese supuesto, es posible aceptar que el filósofo puede contribuir como cualquier otro ciudadano, pero que también puede ser igualmente corrompido. Esto hace que las instituciones y leyes sean importantes, ya que la mejor camada de reyes filósofos, de vanguardistas leninistas o de tecnócratas liberales (por poner algunos de los ejemplos más famosos de élites ilustradas) podría ser corrompida al estar en el poder. De ahí que confiar ciegamente en quienes “saben” (asumiendo que saben, claro está) sea profundamente problemático a nivel político. Sin embargo, es persuasivo el argumento de Kojève sobre el tiempo como limitación fundamental. De ahí que no sea tan fácil tener las mejores contribuciones en materia filosófica y política al mismo tiempo, con lo que la elección deviene trágica (si es que uno siente que tiene vocación para la ciencia y para la política). Esto no desconoce que por diferenciación y complejización, muchos asuntos políticos requieran de aspectos técnicos a la hora de ser concretizados en políticas públicas. Este último punto es importante porque debilita las enseñanzas que Strauss pueda derivar de la lectura de los clásicos, ya que considero razonable aseverar que la política hoy es mucho más compleja que antes. De ahí que si bien Jenofonte puede decirnos algo sobre la tiranía, de ninguna manera es posible que sus reflexiones puedan agotar decisivamente la experiencia de los totalitarismos. En esto creo que Strauss padece de ingenuidad y de nostalgia por el mundo clásico.

6. La relación de la filosofía con las utopías

Finalmente, el último aspecto del debate que considero relevante para pensar la relación entre la filosofía y la política en este debate tiene que ver con la cuestión de las utopías. Strauss toma partido por rechazar a las utopías y considera que la filosofía política no busca proveer de utopías, aunque tiene por objeto filosofar sobre el mejor régimen político (sin pretender su aplicación a la realidad). En realidad para él se trata de todo lo contrario: lo que hace la filosofía es mostrar lo problemáticas y peligrosas que pueden ser las utopías en tanto buscan realizar cambios sociales radicales. Esto para Strauss sucede por la negligencia de la modernidad para con el conocimiento de la condición humana y por el optimismo en el progreso y en la emancipación. En este punto uno podría preguntarse cómo Strauss concilia este espíritu, si es que lo que busca es defender el espíritu griego o clásico de la filosofía, por ejemplo apelando a lo que Platón desarrolla en diálogos como la República. Es aquí donde debe de mencionarse que Strauss defiende una lectura esotérica de los textos políticos del canon occidental, apelando a la idea de que los filósofos suelen escribir sus verdaderas enseñanzas “entre líneas”, para que solamente puedan ser entendidas por la élite filosófica de cualquier época. En el caso de Platón, Strauss (y también discípulos suyos como Bloom, en su ensayo interpretativo que acompaña a su traducción del texto platónico) plantearían que lo que se hace ahí es una crítica irónica a la utopía platónica, mostrando los absurdos en los que se caería si dichas reformas radicales (hechas por filósofos gobernantes) tuviesen lugar. El filósofo se limitará, pues, a la política filosófica mencionada líneas arriba y será escéptico de cualqier tipo de utopía que quiera ser llevada a cabo. Esto da al pensamiento de Strauss un tono más conservador y menos revolucionario, aunque él diría que más allá de las etiquetas, a lo él que apela es a la naturaleza humana.

En oposición a esto, Kojève representa al espíritu moderno que piensa a la historia de la filosofía y de la política como estando entrelazadas, culminando en la solución política de la filosofía vía su actualización en la lucha por el reconocimiento. La filosofía termina siendo un saber total sobre el desarrollo final de todas las posibilidades de organización socio-política. Históricamente lo que ha prevalecido han sido órdenes de reconocimiento desigual bajo la lógica del amo y el esclavo, pero a lo que dialécticamente apunta la historia (política y filosófica) es a la resolución de dicha asimetría en pro de un reconocimiento recíproco. Es el orden social que actualice dicha posibilidad especulativa la meta de la historia, cuya realización constituye el fin de la historia en sentido estricto. En el caso de Kojève, y como ya ha sido mencionado, dicho final se concretiza en lo que llama el “Estado universal homogéneo”. Dicho Estado garantiza un reconocimiento recíproco universal aboliendo todo tipo de diferencia asimétrica. Aquí no queda claro si es que dicho Estado es nacional o global, pero la evidencia parecería llevarlo a uno a pensar la interpretación global. Pero Kojève consideró en diferentes momentos de su vida si el fin de la historia ya había tenido lugar. Una primera lectura considera que desde Napoleón estamos en el fin de la historia, y los cambios que vemos son meras ampliaciones sin ningún cambio sustantivo. Una segunda lectura consideraba que se estaba ad portas de dicho fin y se subdivide en dos lecturas: la primera consideraba a la URSS bajo Stalin como el principal agente de dicho fin, mientras que la segunda consideraba que dicho papel era realizado por los Estados Unidos. Es esta última lectura la que fue desarrollada, en el contexto del fin de la Guerra Fría, por Francis Fukuyama.

En relación a este ideal, Strauss manifestará severas críticas, aduciendo que dicho Estado (si llegase a tener lugar) terminaría aboliendo a la humanidad misma. Esto se debe a que sería negligente con las diferencias entre los seres humanos y, por ende, terminaría siendo opresivo. Asimismo, al abolir el trabajo y la guerra, las principales distinciones de dichos grupos (los esclavos  serían negadas, y lo que quedaría sería una vida vacía y banal, en la línea de los últimos hombres de Nietzsche (y no es casual aquí que el título del libro de Fukuyama sea El fin de la historia y el último hombre). Pero además, dicho Estado inevitablemente terminaría siendo despótico, dado que los filósofos no gobernarían (por las razones anteriormente aducidas). Este despotismo universal perseguiría a los filósofos, quienes ya no podrían ir a ningún lugar, pues no hay otro Estado. De esta forma, lo que advendría sería el fin de la filosofía (como lo vaticinaba Kojève), aunque por razones totalmente distintas. Finalmente, si dicho estado de opresión no deviene eterno, inevitablemente surgirán insatisfacciones y rebeliones (legítimas y no legítimas) que disolverán dicho Estado, con lo que la historia no llega a su fin. Esta última narrativa tiene motivos nietzscheanos pues una de las principales razones de dicha contrarrevolución podría ser de tipo nihilista., fuera de insinuar una visión cíclica de la historia donde los órdenes políticos surgen y decaen ad infinitum (algo que también converge con la visión clásica sobre el tiempo, en contraposición a la visión moderna).

Este último elemento del debate lo reservé para el final porque creo que es con el que tengo más dificultades. Por un lado la crítica de las utopías (o por lo menos, el mantener un sano escepticismo) me resulta persuasiva, pero no tanto por las razones de Strauss. El motivo principal me parece que tiene que ver con las experiencias históricas del siglo pasado y no por una apelación a la naturaliza humana basada en textos griegos. Adicionalmente, dicho escepticismo puede estar dirigido contra el romanticismo político de dichas utopías y no necesariamente al proyecto ilustrado en su conjunto (ideales de racionalidad, universalidad y progreso histórico en un sentido obviamente menos ambicioso y metafísico).  Esto es importante para no anular la crítica social que pueda hacer la filosofía, así como otras disciplinas, pero sin pretensión de erigirse como la madre de las ciencias (o como la disciplina llamada a tener de gobernar, especialmente en una sociedad que se quiera más o menos democrática).

Por otra parte, la visión de Kojève me resulte respetable por lo consecuente que es, aunque sumamente problemática (en términos filosóficos y políticos). En términos filosóficos parece ser mucho más metafísica y determinista de lo que se presenta, fuera de no ser muy atractiva en términos empíricos por concentrarse principalmente en el desarrollo occidental. Esto es negligente con las influencias y encuentros con el resto de regiones, ya que estos eventos históricos han tenido influencias decisivas en lo que respecta a innovaciones filosóficas y, sobre todo, institucionales. En términos políticos, la justificación de la inevitable violencia revolucionaria también resulta complicada de aceptar, tendiendo en cuenta cada vez más los costos sociales que dichos experimentos (en última instancia, fallidos) han tenido, así como la evolución exponencial de la tecnología militar. Sin embargo, en términos de especulación histórica (articulando reflexión filosófica con investigación científica) sí me resulta sumamente atractivo el proyecto de pensar el futuro del sistema internacional a la luz de lo que sabemos, siendo siempre conscientes de los límites que ello trae consigo.

De ahí que a diferencia de las críticas comunes al argumento de Fukuyama, a mí me resulte interesante su tesis del fin de la historia, en tanto que trata de construir una narrativa histórica que piense qué escenarios futuros son posibles, siendo su parte más débil no la universalización expansiva del capitalismo y la democracia (tanto en sentido empírico, como normativo). Lo más problemático tiene que ver con la fundamentación del proceso en una antropología filosófica de tipo platónica (lo que hace de Fukuyama un intento por articular algunas nociones clásicas a la Strauss, con la lucha por el reconocimiento y el progreso histórico moderno a la Kojève),). Asimismo, no queda claro por qué dicha lucha kojèviana en Fukuyama no termina con el Estado global, pues parece terminar con un sistema internacional de Estados democráticos capitalistas. Dicha conclusión sigue siendo pensable y no hay ningún argumento que parezca invalidarla a priori.

Quien sí ha explorado recientemente dicha posibilidad de una manera teóricamente interesante ha sido Alexander Wendt.

Tres dimensiones del aceleracionismo de Nick Land

Nick Land ha vuelto a contribuir hace poco a la discusión en torno al aceleracionismo vía la nueva revista Jacobite. Lo interesante del texto es que evidencia  que Land sigue manteniendo lo que considero la tesis fundamental del aceleracionismo, tesis que fue elaborándose sobre todo durante la década de 1990, y que se encuentra en la compilación de Fanged Noumena (esto obviamente al margen de que Land no haya usado propiamente la expresión):

El aceleracionismo debe ser entendido como un proceso ontológico.

Esto diferencia la concepción de Land del aceleracionismo de izquierda (influenciado por autores como Srnicek y Williams, los cuales ya no usan el término desde Inventing the Future) para quienes el aceleracionismo opera como un programa político. Debe recordarse que el Manifiesto de Srnicek y Williams abogaba sintomáticamente por una política aceleracionista.

En tanto proceso ontológico de aceleración, lo que Land sostiene como necesaria predicción es que la agencia humana no podrá ir a la par para comprender dicho proceso, ni (mucho menos) para poder lidiar exitosamente con él. Se trata de un inevitable fracaso teórico-cognitivo y práctico-político. Esto se debe básicamente a la complejidad del proceso y a la velocidad de su devenir en relación a la limitada racionalidad humana. Esta es, pues, la que considero la dimensión metateórica del aceleracionismo de Land. La dimensión es metateórica porque tiene que ver con el supuesto ontológico de base sobre cómo debe entenderse lo que es el aceleracionismo: un proceso ontológico y no un programa político.

En segundo lugar, Land también sigue manteniendo su lectura cibernética del Anti-Edipo de Deleuze y Guattari, y por ello concibe los procesos de territorialización y desterritorialización como procesos de retroalimentación (negativa y positiva, respectivamente). Es el proceso de retroalimentación positiva desestabilizadora (o desterritorialización) lo que Land considera como el único tema del que trata el aceleracionismo. Esta es la que considero la dimensión teórica del aceleracionismo. La dimensión es teórica porque el tipo de teoría adecuada para comprender dicho proceso ontológico es la cibernética. De ahí que al ser especificado, dicho proceso sea entendido como un proceso cibernético de retroalimentación positiva desterritorializante.

Finalmente, la tercera dimensión es la dimensión sustantiva, la cual es entendida en términos de realidad socio-histórica. Esto para Land es “capitalismo no compensado” (uncompensated capitalism) y su lógica es la de un nihilismo autoproductivo y automatizado anti-antropocéntrico. La dimensión es sustantiva porque el aceleracionismo tiene fundamentalmente que ver con un análisis de la realidad desde la modernización capitalista. Es dicha configuración social la que opera como el asunto empírico del que trata.

Dado que el capitalismo es entendido como el elemento sustantivo que es teorizado cibernéticamente y metateorizado como proceso ontológico, lo que se desprende es que la agencia humana necesariamente irá perdiendo progresivamente capacidad cognitiva y práctica para manejar dicho proceso, fuera de perder su rol central en el proceso. Se trata de la inevitable obsolescencia humana para con el proceso de autoproducción autónoma del capital.

Todo lo anterior hace que la teoría sobre el aceleracionismo adquiera en Land un rol paradójico, pues aspira a ser una teoría descriptiva (y hasta cierto punto explicativa) aunque metateóricamente no haya posibilidad de una cognición adecuada.Esto implica que el propio supuesto de base niega que la propia descripción de su imposibilidad sea posible. Pero mucho más importante que dicha contradicción teórico-performativa es que cualquier tipo de teorización crítica del proceso ontológico (como las del aceleracionismo de izquierda) pierde de vista para Land el hecho de que la verdadera crítica no es la que realiza la teoría, sino la que realiza el proceso ontológico mismo. Es la desterritorialización nihilista del capital la verdadera crítica de lo existente, mientras que son las teorías críticas sobre el capital las que desde la visión de Land operan como nostalgias reaccionarias (por el hecho de ser antropocéntricas y por anhelar mayor territorialización). La conclusión es la disolución de la agencia humana. Y por eso el artículo termina sosteniendo que la respuesta correcta a la pregunta por qué podemos hacer al respecto sea la risa.

Nick Land es para mí un excelente filósofo y escritor. Sus diagnósticos y juicios son sumamente provocadores y presentan retos y preguntas que deben de ser abordados, fuera de dedicarse (como Nietzsche) a destruir todo lo que consideramos obvio, valioso y deseable. Sería hasta posible decir que su práctica filósofica es deleuzeana en tanto que busca denunciar la estupidez sin pretender servir a nadie. Sin embargo, por más interesante y estimulante que sea su aceleracionismo, no me termina de convencer del todo. Dejando de lado las cuestiones normativas y axiológicas (las cuales no tendría mucho sentido utilizar para polemizar frente a alguien como Land) mis principales reticencias creo que son más bien de índole más teórica.

Lo primero es recordar que la teoría no busca ningún tipo de prescripción, aunque sea crítica con quienes quisieran algún mecanismo para poder lidiar con el proceso. Funciona análogamente al conocimiento científico que tenemos sobre la inevitable catástrofe solar (el hecho de saber que algún día el Sol terminará su ciclo de vida): “sirve” para saber que tenemos los días contados. En este sentido busca describir un proceso. Para mí el problema con esta descripción es que termina operando como una meta-narrativa difícil, por no decir imposible, de comprobar. Lo que hace Land es reseñar en su blog cosas que pasan diariamente y usarlas como evidencia de que existe el proceso ontológico. Pero es una evidencia puramente anecdótica. Uno no tiene claro bajo qué circunstancias el aceleracionismo podría ser falso aquí (el mismo problema que, irónicamente, tendría el marxismo). La pregunta acá es si es posible concebir escenarios futuros donde dicho proceso ontológico no se da y que no involucren simplemente “contener lo inevitable” por unos cuantos años.

Pero además, incluso cuando Land apela a ciertas teorías económicas (como a las de la Escuela Austríaca) o a narrativas historiográficas específicas (como las de la NRx) para sustentar el elemento sustantivo del aceleracionismo, tampoco queda muy claro qué añade el aceleracionismo en términos explicativos. Y la verdad es que no parece añadir nada a cambio de renunciar a explicaciones más parsimoniosas. Lo que parece, repito, es dar el marco meta-narrativo (fundamentalmente filosófico y especulativo) de una gran historia universal para comprender la totalidad (una especie de teodicea tanatrópica que opera bajo la reificación de “el” capital). Pero la evidencia está muy lejos de ser concluyente. Incluso hasta podría decirse que la evidencia está infradeterminada por la teoría, y que sería totalmente posible oponer una teoría no aceleracionista que dé cuenta de los mismos procesos económicos, con las mismas consecuencias nihilistas, pero que sea más parsimoniosa (y donde no se asume una relación interna no suficientemente probada entre capitalismo e inteligencia artificial).

Lo peor es que incluso si la evidencia fuese concluyente para nosotros (me refiero a nosotros, los seres humanos), ello no permitiría realmente aseverar que se está comprendiendo dicho proceso realmente, pues la propia ontología aceleracionista impide dicha cognición debido a que estaríamos condenados a estar inmersos en un proceso aceleracionista bajo condiciones de racionalidad y tiempo sumamente limitados. En ese contexto tendríamos que tener mucha suerte para justo poder tener un profeta… como Nick Land.

***

Otro punto que sería bueno considerar es la diferencia práctica del aceleracionismo como teoría. Aquí me parece que lo que hay, de buenas a primeras,  es una práctica que no se distingue del libertarianismo. Un libertario votaría y/ o promovería las mismas reformas y/ o políticas económicas que un aceleracionista landiano. La única diferencia aquí sería política: el libertario suele abogar por un Estado de derecho con libertades individuales (civiles y políticas). Land aboga en el plano actual por libertades civiles, pero las políticas le parecen prescindibles, usando como ejemplos a China o Singapur. Esto es, lo hace apelando a Estados autoritarios desarrollistas y capitalistas. Sin embargo, me parece que aquí los ejemplos son muy difíciles de replicar empíricamente (principalmente por condiciones históricas y estructurales muy particulares). La evidencia anecdótica una vez más aparece, pero para servir a una tesis general que se querría inferir. El problema es que hay muchos tipos de autoritarismo y la mayoría tiene un desarrollo económico mucho peor que el de las democracias. Esto no lo menciono para defender a la democracia normativamente, algo que en este tipo de conversación no sería persuasivo (o relevante), sino que lo que busco es enfatizar que es tramposa la generalización empírica. El otro elemento que operaría como diferenciación práctica sería la discusión de biodiversidad humana, algo que el libertario actual rechazaría de plano en pro de un estado de derecho formal y universal (aunque quizá podría coquetear con la libertad individual para la manipulación y reproducción genética ).

Ahora bien, lo que sí debería quedar claro es que dicho plano, como ya se dijo, es el actual. En un plano ideal, Land simpatizaría con una posición neocameralista (aunque él no considere que el neocameralismo sea per se un programa político). Esto implica en la práctica la privatización de los Estados, con lo que se eliminan los residuos de “barbarie” y se abraza la universalización de la “civilización” (los términos aquí los hago pensando en el sentido que Deleuze y Guattari dan a los mismos). Esto haría del aceleracionista landiano una posición convergente con la de un anarco-capitalista libertario. Dado que por lo pronto esto no existe, la discusión sobre cómo sería tal mundo posible y cómo sería posible realizarlo sería aquí puramente especulativa y por ello no será abordada. En todo caso, el punto histórico-empírico de discusión medular aquí es si el capitalismo puede existir adecuadamente (o mejor de lo que existe) sin la infraestructura de un sistema internacional estatal. Es en esta cuestión donde se juega el carácter empírico de la tesis aceleracionista de acuerdo a la cual el proceso cibernético de retroalimentación positiva desterritorializante deviene progresivamente autónomo de sus orígenes de construcción estatal.

La posición contraria (probablemente más cercana al realismo político) sostendría que dicha construcción estatal es siempre necesaria y que es ella la que en última instancia (cuando la seguridad estatal se ve en riesgo) pondría en funcionamiento procesos de retroalimentación positiva territorializantes (para usar la expresión deleuzeana de Land). Una crisis de este tipo donde el Estado (o los Estados en riesgo) no pudiese generar dichos cambios a ningún nivel cuando ello fuese necesario daría pie para pensar que el proceso de autonomización del capital sí podría ser empíricamente cierto.

El realismo trascendental del realismo crítico

El realismo crítico de Bhaskar propone una filosofía de la ciencia que busca rechazar la posición positivista de pensar la explicación científica apelando a la idea humeana (y aún vigente hasta hoy) de “conjunciones constantes” (la cual asume que el mundo es un sistema cerrado). En lugar de esto, lo que el realismo crítico destaca como función de la ciencia es la detección de mecanismos y estructuras reales (independientes al pensamiento), los cuales son responsables causalmente de lo que percibimos empíricamente. Dichos mecanismos generativos son propiedades de las entidades que existen en el mundo, y son las que constituyen sus poderes causales para generar efectos en el mundo.

Para cuestionar la concepción positivista de la ciencia, la cual supone un realismo metafísico de tipo empirista, Bhaskar presenta un tipo específico de falacia en la cual caería el positivismo: la falacia epistémica. Dicha falacia consiste en suponer que las aseveraciones sobre el ser pueden ser siempre reducidas a aseveraciones sobre nuestro conocimiento del ser. Esto implica colapsar la ontología en epistemología, reduciendo lo real a lo que puede ser observable.

En contra de esto, Bhaskar quiere defender la independencia ontológica de entidades frente al pensamiento que podamos tener de ellas (realismo ontológico), y al mismo tiempo busca defender que la actividad científica consiste en medios de producción que a su vez son producidos (relatividad epistemológica). Esto es denominado como la dimensión transitiva del conocimiento, por el hecho de que está sujeta a cambios histórico-sociales. Sin embargo, el objetivo de la ciencia es poder comprender los mecanismos que, en combinaciones complejas, producen los fenómenos que observamos en el mundo. Esto es denominado como la dimensión intransitiva del conocimiento, en tanto que alude a lo que conocimiento refiere. En pocas palabras, se trata de conocer mecanismos que no dependen de nuestro conocimiento para ser. Y si uno acepta que la ciencia requiere de una dimensión intransitiva, entonces se admite la posibilidad de reflexionar filosóficamente sobre dichas entidades (ontología). Esta aceptación para Bhaskar no depende de un mero dogma. Todo lo contrario: para él la dimensión intransitiva es reconocida cuando uno presta atención a las prácticas científicas concretas. Esta posición filosófica del realismo crítico es denominada por Bhaskar en A Realist Theory of Science (1975)* como realismo trascendental. Bajo esta perspectiva el objetivo de la ciencia es comprender mecanismos causales reales e independientes al pensamiento, pero la ciencia misma es concebida como el producto histórico de una actividad social específica.

En el caso de la filosofía de la ciencia, la ontología filosófica es importante para Bhaskar en tanto responde a la pregunta de cómo debería ser el mundo para que la ciencia pueda ser posible. Esto opera hipotéticamente. Su punto de partida es que podría haber mundo sin ciencia, pero como hay ciencia (algo contingente), el mundo debe ser de cierta forma para que ello sea posible. Como mínimo, el mundo debe tener cierta estructura. La ontología filosófica en este caso es bastante básica: no nos dice qué estructuras o mecanismos concretos existen, pues eso es justamente lo que la investigación científica sustantiva determina. Sin embargo, la filosofía nos permite hacer explícito el hecho de que la actividad científica persigue el conocimiento de estructuras y mecanismos. Conocer algo es entonces conocer lo que algo tiende a hacer en circunstancias adecuadas.

La experiencia observable que el empirismo supone, para Bhaskar requiere de una dimensión intransitiva y estructurada. Y esto se debe a que es posible que la actividad científica cambie nuestras percepciones sobre los objetos que se investiga. Frente a las experiencias, Bhaskar añade el concepto de eventos. Los eventos son condición de posibilidad de experiencias, pero no al revés. Podría haber un mundo de eventos actuales, sin que existan seres que puedan percibir dichos eventos. Incluso es posible concebir que en nuestro mundo, dadas las capacidades actuales de la ciencia, existen eventos actuales que no podemos percibir (y que en un caso radical, quizá nunca podríamos percibir). Es la dimensión transitiva de la ciencia que la transforma nuestras capacidades de percepción y nuestros instrumentos teóricos. Pero además de esta diferencia entre eventos y experiencias, el realismo trascendental localiza a los mecanismos y estructuras en un dominio diferente: el real. Y es que, de lo que se trata es de admitir mecanismos generativos o estructuras causales en el mundo que producen eventos que, a su vez, podemos percibir. Sin embargo, dado que el mundo es un sistema abierto, es posible que los efectos regulares no se den por combinaciones complejas o por nuestra ignorancia de los mecanismos mismos que se encuentran en juego. De esto se sigue que la posibilidad de no tener regularidades no anula la independencia de mecanismos o estructuras independientes al pensamiento. En síntesis, existe una diferencia entre mecanismos reales y patrones de eventos actuales, así como de nuestras percepciones empíricas. Esto lleva a Bhaskar a distinguir entre lo real, lo actual y lo empírico.

Las leyes causales que se buscan en los experimentos no son creadas por los científicos. Suponen la independencia de éstas. Esto se debe a que en un laboratorio, debido a los controles que existen, se opera en un sistema cerrado. Pero los investigadores buscan producir patrones que identifiquen leyes causales que operen en un ambiente no-controlado, léase en el mundo (el cual por contraposición, opera como un sistema abierto). Pero en este contexto, dichas leyes no operan como conjunciones constantes regulares, pues éstas solamente emergen (en sentido eminente) en sistemas cerrados.

Los mecanismos generativos o estructuras son entendidos como poderes causales de entidades en el mundo, los cuales operan como tendencias (ya que operan en un sistema abierto). De ahí que sean denominados como transfactuales por el hecho de asumir que están operando, aunque los efectos no sean necesariamente regulares (esto es formulado bajo lo que Bhaskar llama aseveraciones nórmicas, las cuales no son aseveraciones empíricas). La consecuencia crucial de todo esto para el entendimiento de la ciencia es que el objetivo principal de esta última es comprender qué tipo de entidades existen y cuáles son sus poderes causales o tendencias transfactuales, y no predecir de manera determinista qué es lo que debe darse. Lo que la filosofía provee, dado que la ciencia ocurre, es cómo debería ser el mundo (como una hipótesis provisional): con entidades reales e independientes al pensamiento que operan de acuerdo a mecanismos, los cuales operan de manera tendencial y transfactual1. Sin embargo, saber qué entidades existen, de qué tipo son y cuáles son sus mecanismos es tarea de la ciencia misma.

El descubrimiento científico de dichos mecanismos y niveles de estratificación depende de las condiciones históricas, sociales y materiales de la producción científica. Dichas condiciones permiten la posibilidad de una lógica de descubrimiento científico que supone identificar regularidades, para luego postular entidades y mecanismos que explican dichas regularidades, los cuales son luego corroborados como existentes. Y si bien estas entidades y mecanismos (así como los diferentes niveles de estratificación ontológica) pueden ser tenidos como hipotéticos, el punto es poder tener evidencia suficiente para tenerlos provisionalmente como reales y no como meras ficciones teóricas. La ciencia deviene una actividad sin un término predeterminado, debido a que no es posible asumir un estrato de realidad último o final2.

Lo que Bhaskar quiere destacar en este contexto de sociología filosófica, o de análisis sobre la actividad social científica, es que dicha práctica supone una dimensión intransitiva como condición de posibilidad. Esto implica la imposibilidad de reducir la ciencia a una pura cuestión sociológica o lingüística. Pero también implica que la ciencia como proceso supone siempre antecedentes, pues nunca empieza desde cero. La articulación de todo lo anterior permite concebir el rol de la teoría como la producción hipotética de estructuras y mecanismos (producción conceptual del objeto) que pueden ser corroborados experimentalmente (hacer el objeto perceptible, sea directa o indirectamente), con lo que el pensamiento no queda “atrapado” dentro de sí. La idea es que si uno es falibilista sobre el conocimiento, eso quiere decir que uno es realista sobre el ser.. Y, parafraseando a Kant, Bhaskar sostiene que la teoría sin experimento es vacía, mientras que el experimento sin teoría es ciego. Y dado que ambas dimensiones son componentes de la historia de la producción científica, pueden haber desfases entre las teorías y las técnicas de experimentación, con lo que se admite la posibilidad (usualmente olvidada) de una refutación de teorías basada en instrumentos de detección (todavía) deficientes.

***

Lo que me resulta interesante a mí del realismo crítico como proyecto es cómo esto va a derivar en una ontología social diferente y una filosofía de la ciencia social diferente (espero poder escribir sobre los trabajos seminales de Bhaskar y Archer en función a estos temas, pero quién más me interesa como representante contemporáneo de dicho proyecto metateórico es Elder-Vass). Pero desde lo que se anuncia aquí (aunque sea más más vinculado a las ciencias naturales), es que se presenta como una posición un poco más abierta y pluralista para con ciertos motivos críticos y continentales (la tradición filosófica de la que provengo), pero sin que ello implique el rechazo del quehacer científico por el hecho de ser “positivista” (lo cual, muchas veces es básicamente una generalización caricaturesca basada en la ignorancia o en debates de hace décadas). Y además del background filosófico continental, debe recordarse que mi primer encuentro con esta aproximación fue en el campo de las Relaciones Internacionales (por ejemplo, en el caso de Wight y en la presentación de Jackson), con lo que las cuestiones teóricas, metodológicas, y empíricas se mostraban en constante conexión.

Al mismo tiempo, la filosofía aquí opera no desvinculada de la práctica científica, lo que en las ciencia sociales me resulta bastante valioso en lo que refiere la relación que puede tener la teoría política con la ciencia política (inquietud que empezó por comprender la diferencia, si la hay,  entre teoría política y filosofía política). Y en lugar de asumir que la teoría debe ser pura o siempre abstracta, aquí existe una relación mucho más productiva. Finalmente, si bien pueden haber investigaciones que asuman explícitamente una metateoría positivista, el punto de Bhaskar es que lo que manda es el proceso de la práctica de la investigación científica concreta, y si nuestras mejores metateorías no son positivistas, mucho de los sesgos contra de la investigación social pierden sentido (esto es fructífero, como ya dije, contra varios sentidos comunes continentales). No solamente entonces la cuestión metateórica genera un efecto hermenéutico o reconstructivo sobre la práctica concreta, sino que lo puede hacer sobre teorías sustantivas. Y en el caso de teoría política, me interesa mucho explorar esa posibilidad en la teoría crítica, dado que el diálogo con las ciencias sociales es intrínseco. Ahí nuevas formas de entender lo que la ciencia social hace (fuera de los aportes sustantivos mismos), así como diferentes variaciones de ontología social presentan posibilidades y límites a lo que una teoría crítica sustantiva puede hacer.

Notas

* Lo que he escrito en este post se basa básicamente en el libro de Bhaskar, pero existen unas breves conferencias dadas por Bhaskar donde explica las diferentes fases del realismo crítico. He podido revisar la que es dedicada al realismo trascendental y creo que podría serle útil a quién no está familiarizado con la obra de Bhaskar. El enlace se encuentra aquí.

1 Dado que en la realidad operan múltiples mecanismos y estructuras, dando lugar a resultados complejos que están co-determinados, Bhaskar infiere que esta es una manera naturalista para hacer un lugar a la agencia humana (en tanto la asumimos como libre y como parte del mundo, simultáneamente). Esto es pensado bajo una ontología donde la realidad se encuentra estratificada por diferentes niveles de complejidad y organización, que mantienen una relación de emergencia entre sí, la cual es irreducible.

2 Píensese que esto contrasta con la posibilidad que admite Meillassou en After Finitude o en La inexistencia divina sobre la manifestación de algo sin causa alguna (ex nihilo). Bhaskar puede responder que si bien es posible admitir “milagros” como posibilidad, no es posible poder conocerlos en tanto milagros. Y la razón se debe a que lo que nos parece un claro caso de producción ex nihilo, podría luego ser explicado científicamente. La historia de la producción científica tiene suficientes ejemplos de esto. Y ello, me parece, podría incluso expandirse a los “mundos” de Meillassoux.

Mapeando el eurocentrismo en la teoría de las relaciones internacionales

(¡Ha pasado mucho tiempo desde que escribo por acá!)

***

Hobson, en la conclusión de su libro sobre el eurocentrismo en la teoría de las relaciones internacionales, busca sintetizar las tesis principales y articular una suerte de mapa que permita dar una visión de conjunto a los diferentes vaivenes teóricos que se han ido desarrollando en la disciplina de las Relaciones Internacionales (RRII). No pretendo resumir las conclusiones, las cuales ya de por sí sintetizan todo lo anterior de una manera excelente, pero sí por lo menos enumerar las tipologías que mapean la teoría y señalar algunas implicancias que surgen del libro para pensar la disciplina.

Entre 1760 y 1914 pueden encontrarse cuatro discursos (los autores y corrientes que expanden esta tipología fueron tematizados aquí, aquí, aquí y aquí):

  • Eurocentrismo manifiesto anti-paternalista (Smith, Kant).
  • Eurocentrismo manifiesto paternalista (Cobden/ Bright, Angell, Hobson, Mill, Marx).
  • Racismo científico ofensivo (Ward, Reinsch, Kidd, Mahan, Mackinder, von Treitschke).
  • Racismo científico defensivo (Spencer, Sumer, Blair, Jordan, C.H. Pearson, Ripley, Brinton).

Entre 1919 y 1945 pueden encontrarse los mismo cuatro discursos, aunque con diferentes representantes (los autores y corrientes que expanden esta tipología fueron tematizados aquí y aquí):

  • Eurocentrismo manifiesto anti-paternalista (Laski/ Brailsford, Lenin/ Bukharin).
  • Eurocentrismo manifiesto paternalista (Woolf, Zimmern, Murray, Angell).
  • Racismo científico ofensivo: (Wilson, Buell, Kjellén, Spykman, Haushofer, Hitler).
  • Racismo científico defensivo (Stoddard, Grant, E. Huntington).

Sin embargo, es durante el período de la Guerra Fría (1945-1989) que la teoría de las relaciones internacionales deviene en un eurocentrismo subliminal de dos tipos que, si bien abandona el racismo científico, no por ello deja de ser racialmente intolerante (los autores y corrientes que expanden esta tipología fueron tematizados aquí, aquí, aquí):

  • Eurocentrismo subliminal anti-paternalista (Carr, Morgenthau/ Waltz, Bull, Watson).
  • Eurocentrismo subliminal paternalista (Gilpin, Keohane/ Waltz, Bull, Watson).

Finalmente, para Hobson luego del fin de la Guerra Fría hasta hoy (1989-2010), lo que tenemos es un retorno del eurocentrismo manifiesto, configurando cuatro discursos (los autores y corrientes que expanden esta tipología fueron tematizados aquí y aquí):

  • Eurocentrismo manifiesto anti-paternalista (Neo-Marxismo).
  • Eurocentrismo manifiesto paternalista (Rawls, Held, Téson, Nussbaum, Fukuyama).
  • Eurocentrismo manifiesto ofensivo (Kagan, Cooper, Ferguson).
  • Eurocentrismo manifiesto defensivo (S.P. Huntington, Lind).

El propósito de esta categorización es el de deconstruir la narrativa oficial de la disciplina, la cual asume la historia de tradiciones teóricas que más o menos resultan continuas (por ejemplo, liberalismo, realismo, marxismo, etc.), así como de asumir un origen puro de la disciplina (desde 1919 para evitar la guerra), no contaminado de prejuicios o discursos racistas. Y es más bien el análisis histórico de las metanarrativas eurocéntricas las que permite mirar a la historia de la disciplina y las teorías de una manera más adecuada, donde uno puede encontrar semejanzas y diferencias que de otra forma permanecerían ocultas.  Finalmente, lo que tenemos hoy para Hobson en el mainstream de la disciplina a nivel teórico es en realidad una jerarquía civilizatoria informal con un estándar civilizatorio subliminal.

A un nivel epistemológico, lo que resulta de la disciplina es que el tan ansiado ideal neopositivista de neutralidad valorativa no ha podido conseguirse, ni siquiera en las teorías que se jactan de ser lo más neutrales posible (piénsese en el mainstream teórico de corrientes como el realismo estructural interpretado de manera neopositivista, o en el neoliberalismo institucional). En la práctica, lo que se sale a la luz es el ideal normativo de celebrar a Occidente, bajo diferentes formas. Frente a esta situación, la tarea prioritaria en la disciplina para Hobson es ver si es posible reconstruir los fundamentos de la disciplina, bajo una visión no eurocéntrica. Él se encuentra trabajando en este momento en una historia global no eurocéntrica de la economía política de los últimos 500 años.

A %d blogueros les gusta esto: