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Ernesto Laclau (1935-2014) y su paso por el Vacío

Lamento profundamente el reciente fallecimiento de Ernesto Laclau. Las aproximaciones a su obra, tanto vía sus lecturas y comentarios, como a través de conferencias en línea y en las que dio cuando pasó por el Perú, me marcaron profundamente. A modo de insignificante homenaje pensé en compilar aquí las pocas entradas que han tratado directa o indirectamente sobre su obra. Asimismo, espero con ansias poder revisar su próximo trabajo a ser publicado póstumamente (Los fundamentos retóricos de la sociedad).

  • La Ciencia de la retórica: Aquí brevemente planteo la intuición de que el uso de la retórica en la filosofía de Laclau padece de una hipóstasis análoga a la que se le reprocharía a Hegel con la lógica. Es una idea polémica que no he desarrollado, pero ese fue mi último encuentro con las ideas de Laclau.
  • El lugar de la emancipación: La polémica Laclau – Žižek: En esta ponencia presento algunas de las principales discrepancias entre Laclau y Žižek. Suscribo ahí, y sigo suscribiéndolo, que Laclau presenta argumentos más contundentes para pensar la política (esto no hace su posición invencible obviamente, pero sí superior). Estos debates conceptuales sobre la política me parece que se hacen presentes en ciertos niveles con discusiones que he tenido con Daniel Sacilotto y Erik Pozo que enlazo a continuación.

Marx Reloaded en Lima

Hoy día se proyectó el documental Marx Reloaded en la PUCP. Este documental (que publicitamos ya hace algún tiempo aquí), dirigida por Jason Barker, busca mostrar la relevancia del análisis de Karl Marx sobre el capitalismo, mostrando su pertinencia. Para ello, se entrevista a varios de los principales intelectuales contemporáneos de la tradición marxista y posmarxista: John Gray, Michael Hardt, Antonio Negri, Nina Power, Jacques Rancière, Peter Sloterdijk, Alberto Toscano y Slavoj Žižek.

Marx Reloaded Trailer

Después de la proyección hubo comentarios de Guillermo Rochabrún y Carlos Tovar (Carlín). Yo estuve en calidad de “moderador”, y al final se me pidió hacer una breve (¡Muy breve!) síntesis de las dos intervenciones.

El evento fue organizado por La Colmena y Acción Crítica. Reitero mis felicitaciones, creo que el evento fue un rotundo éxito. El auditorio estuvo repleto, a pesar del poco tiempo para hacer publicidad y difusión del evento (sobre todo a través de Facebook), además del hecho de que el documental se proyecto al cierre del semestre. Ellos hicieron las gestiones para hacer la proyección del documental en nuestro país, siendo de esta manera el primer país de América Latina en proyectar el documental. Y, además de esto, se pudo contar con la presencia del co-director: Benoit Létourneau. Espero que sigan eventos de nivel y éxito similar (¡o mejores!)

(Foto del auditorio, cortesía de Guillermo Rochabrún)

A continuación, comparto los audios del evento:

Emilio Salcedo – Presentación (y palabras de Jason Barker)

Benoit Létourneau – Agradecimientos

Erich Luna – Presentación de los comentaristas

Carlos Tovar (Carlín) – Comentario

Guillermo Rochabrún – Comentario

Erich Luna – “Síntesis” breve de los comentarios

Luciana Reátegui (La Colmena) – Agradecimientos

***

Tengo una crítica “formal”, en términos de edición, a la película: Tienen a los principales teóricos de izquierda hablando, lo cual es un privilegio y un mérito, pero los cortan cada dos frases. Nadie puede hacer un argumento y uno nunca entiende qué es lo que están sosteniendo. Hay casos en los que (1) no se entiende nada de lo que dicen; o (2) lo que se entiende suena trivial, demagógico o absurdo (creo que el caso más alarmante son las partes en las que habla Sloterdijk).

Tengo dos posibles sugerencias o recomendaciones:

1. Que se haga una versión no tan editada que dure por lo menos 2 horas (el documental original dura con las justas 1 hora y se nota que falta tiempo para desarrollar ideas o argumentos).

2. Que el director transcriba las entrevistas completas, que las edite y las publique como libro. Hacer eso haría justicia a la gente entrevistada. Sería un excelente libro que haría justicia a los entrevistados.


Los jóvenes posmarxistas

En el marco del IX Coloquio de Estudiantes de Antropología, tuvo lugar hoy la mesa “Lo político, el sujeto y la antropología”. La mesa estuvo conformada por Diego Palacios, Adriana Alvarez, Mijail Mitrovic y Rodolfo Cocchella. Los comentarios estuvieron a cargo de Erik Pozo. Fue una muy buena mesa y creo que puede ser un buen punto de partida para continuar varias discusiones y reflexiones. A continuación, comparto los audios de la mesa:

Diego Palacios

Adriana Alvarez

Mijail Mitrovic

Rodolfo Cocchella

Erik Pozo

Preguntas del público

Respuesta de Diego Palacios

Respuesta de Adriana Alvarez

Respuesta de Mijail Mitrovic

Respuesta de Adriana Alvarez 2

Respuesta de Rodolfo Cocchella

Respuesta de Erik Pozo

Invitación de Rodolfo Cocchella


Tras la política (2): Hacia la democracia radical

§ 2. Hacia la democracia radical.

Teniendo en cuenta lo desarrollado en la sección anterior, en lo relativo al marco teórico para con lo ontológico y epistemológico de lo social y de lo político, es que podemos empezar a abordar los desarrollos de Laclau y Mouffe en lo que respecta a la posibilidad de una democracia radicalizada: “El rechazo de los puntos privilegiados de ruptura y de la confluencia de las luchas en un espacio político unificado, y la aceptación, por el contrario, de la pluralidad e indeterminación de lo social, nos parecen ser las dos bases fundamentales a partir de las cuales un nuevo imaginario político puede ser construido, radicalmente libertario e infinitamente más ambicioso en sus objetivos que el de la izquierda clásica”[1].

Para comprender en qué consiste dicho proyecto democrático es necesario distinguir diferentes tipos de relaciones. La primera de ellas es la relación de subordinación. Dicha relación se refiere a la situación en la que un agente está sometido a las decisiones de otro[2]. Las relaciones de opresión son, en cambio, las relaciones de opresión que ahora son sedes de antagonismos. Finalmente, las relaciones de dominación serán las relaciones de subordinación consideradas como relaciones ilegítimas, pero desde la perspectiva y juicio de un agente social exterior a las mismas.

A esto hay que sumar las implicancias de la “revolución democrática”: haber generado que las ideas de igualdad y libertad devengan puntos nodales en la construcción de lo político. Los movimientos sociales contemporáneos son, para Laclau y Mouffe, una extensión de esta revolución. Su novedad e importancia tiene que con el hecho sintomático de que ponen en cuestión nuevas formas de subordinación: “No se puede comprender la actual expansión del campo de la conflictualidad social y la consecuente emergencia de nuevos sujetos políticos, sin situar ambos en el contexto de la mercantilización y burocratización de las relaciones sociales, por un lado; y de reformulación de la ideología liberal-democrática –resultante de la expansión de las luchas por la igualdad- por el otro. Es por eso que hemos propuesto considerar a esta proliferación de antagonismos, y a esta puesta en cuestión de las relaciones de subordinación, como un momento de profundización de la revolución democrática. Esta ha sido también estimulada por el tercer aspecto importante en la mutación de las relaciones sociales que ha caracterizado a la formación hegemónica de la posguerra: las nuevas formas culturales vinculadas a la expansión de los medios de comunicación de masas. Ellas van a hacer posible una nueva cultura de masas, que va a conmover profundamente las identidades tradicionales”[3].

Es por eso que podemos entender estos “nuevos antagonismos” como una resistencia a dicha mercantilización y burocratización. Ello se da a través de de múltiples particularismos que reivindican autonomía, diferencias, cultura. Para Laclau y Mouffe, la izquierda se encuentra mal preparada para tener en cuenta estas reivindicaciones. De ahí que puedan ser catalogadas por algunos como luchas puramente “liberales”[4]. El imaginario igualitario que ha surgido del discurso liberal-democrático es el que ha hecho de ingrediente esencial para que proliferen las exigencias de estos nuevos movimientos sociales. Esa es la razón, de acuerdo a nuestros autores, por la cual los neoconservadores han hablado muchas veces de “excesos de democracia”, de “olas de igualitarismo”. Frente a esto, se propone buscar una democracia radical, con un pluralismo radicalizado[5]: “El pluralismo es radical solamente en la medida en que cada uno de los términos de esa pluralidad de identidades encuentra en sí mismo el principio de su propia validez, sin que ésta deba ser buscada en un fundamento positivo trascendente –o subyacente- que establecería la jerarquía o el sentido de todos ellos, y que sería la fuente y garantía de su legitimidad. Y este pluralismo radical es democrático, en la medida en que la autoconstitutividad de cada uno de sus términos es la resultante de desplazamiento del imaginario igualitario. El proyecto de una democracia radical y plural, por consiguiente, en un primer sentido, no es otra cosa que la lucha por una máxima autonomización de esferas, sobre la base de la generalización de la lógica equivalencial-igualitaria”[6].

Recordemos además, que este pluralismo tiene como marco previo la no centralidad o totalidad de lo social y lo político. Ello obviamente implica el rechazo a la tesis metafísica de una visión teleológica de la historia (inevitabilidad de la revolución), así como la tesis de sujetos históricos privilegiados (el proletariado, la clase obrera), ambas tesis sostenidas por el marxismo. Por eso, si bien la multiplicidad y la proliferación de diversas reivindicaciones es algo que se constata en nuestra época, ello no implica que “mecánicamente” dichas luchas devengan luchas de la izquierda. Existe una lucha hegemónica por la articulación discursiva de dichas luchas en cadenas de significantes. Y ello no es patrimonio propio de la izquierda, ya que es algo constitutivo de todo discurso. De ahí que se pueda afirmar lo siguiente: “No hay posición privilegiada única a partir de la cual se seguiría una continuidad uniforme de efectos que concluirían por transformar a la sociedad en su conjunto. Todas las luchas, tanto obreras como de los otros sujetos políticos tienen, libradas a sí mismas, un carácter parcial, y pueden ser articuladas en discursos muy diferentes. Es esta articulación la que les da su carácter, no el lugar del que ellas provienen. No hay por tanto ningún sujeto –ni, por lo demás, ninguna “necesidad”- absolutamente radical e irrecuperable por el orden dominante, y que constituya el punto absolutamente asegurado a partir del cual pudiera implementarse una transformación total. (Paralelamente, no hay nada tampoco que asegure permanentemente la estabilidad de un orden establecido)”[7]. El ejemplo más claro para ellos de que ello es así es el relativo éxito que ha tenido el discurso de la “nueva derecha” para articular las resistencias a las transformaciones sociales. Esto puede verse, en nuestro país, con el hecho de que los pobres no sean de izquierda, algo que una visión mecanicista afirmaría. El hecho de que la violencia política de Sendero Luminoso haya causado crímenes terribles ha hecho que los significantes del vocabulario de izquierda sean vetados de la discusión política. “Marxismo” es igual a “terrorista”, “izquierdista” es igual a “autoritario” (cadenas equivalenciales). A esto habría que sumar el asistencialismo neoliberal de Fujimori que, de acuerdo a lo que afirmaba Sinesio López en sus clases, “gobernaba para los ricos con el favor de los pobres”.

La síntesis de todo estos puede formularse la siguiente manera: “Es precisamente este carácter polisémico de todo antagonismo el que hace que su sentido dependa de una articulación hegemónica, en la medida en que, según vimos, el terreno de las prácticas hegemónicas se constituye a partir de la ambigüedad fundamental de lo social, de la imposibilidad de fijación última del sentido de toda lucha, ya sea en su forma específica o a través de su localización en un sistema relacional. Según dijimos, hay prácticas hegemónicas porque esta radical no fijación impide considerar a la lucha política como un juego en el que la identidad de las fuerzas enfrentadas esté constituida desde un comienzo. Esto significa que toda política con aspiraciones hegemónicas no puede considerarse nunca como repetición, como teniendo lugar en el espacio delimitante de una interioridad pura, sino que debe moverse siempre en una pluralidad de planos. Si el sentido de toda lucha no está dado desde el comienzo, esto quiere decir que sólo es fijado –parcialmente- en la medida en que la lucha sale de sí y, a través de cadenas de equivalencia se estructura en otras luchas. Todo antagonismo, librado a sí mismo, es un significante flotante, un antagonismo ‘salvaje’ que no predetermina la forma en que puede ser articulado en otros elementos de una formación social. Esto permite establecer la diferencia radical entre las luchas sociales presentes y las que tuvieron lugar con anterioridad a la revolución democrática. Estas últimas tenían siempre lugar en el marco de la negación de identidades dadas y relativamente estables; por consiguiente, las fronteras del antagonismo eran plenamente visibles y no requerían ser construidas –la dimensión hegemónica de la política estaba en consecuencia ausente-. Pero en las sociedades industriales actuales, la misma proliferación de puntos de ruptura muy diferentes, el carácter precario de toda identidad social, conducen también a una dilucidación de las fronteras. En consecuencia, el carácter construido de las líneas demarcatorias se hace más evidente por la mayor inestabilidad de estas últimas, y los desplazamientos de las fronteras y divisiones internas de lo social más radicales”[8].

Ahora bien, para esclarecer la relevancia que ha ganado el discurso liberal-democrático, y que ya hemos mencionado, podemos ver el tránsito que se ha dado privilegiando determinados principios de la teoría política democrática. El liberalismo desde Locke[9], y con directa influencia de Hobbes[10], pensó la libertad de manera puramente negativa[11], como una ausencia de obstáculos e impedimentos externos. Sin embargo, con Stuart Mill[12] se enfatizó la importancia de la libertad política como tal y de la participación. Asimismo, con el discurso socialdemócrata, las condiciones y capacidades para ejercer la libertad se han visto como elementos fundamentales de una efectiva libertad. De ahí que la pobreza y las grandes desigualdades en salud, educación y condiciones de vida se vean como atentados contra la libertad. Son estas transformaciones las que el discurso liberal quiere cuestionar[13].

Frente a esto, Laclau y Mouffe consideran que la alternativa de izquierda “sólo puede provenir de un complejo proceso de convergencia y construcción política, al que no pueden ser indiferentes las articulaciones hegemónicas que se construyan en ningún punto de la realidad social”[14]. Y el punto central que debe ser combatido es la matriz liberal individualista que se encuentra en el imaginario liberal-democrático: el individualismo posesivo denunciado por Macpherson[15]. Esta matriz: “construye los derechos de los individuos como existiendo anteriormente a la sociedad, y a menudo en oposición a ella. En la medida en que sujetos cada vez más numerosos reivindicaron estos derechos en el cuadro de la revolución democrática, era inevitable que fuera quebrantada la matriz del individualismo posesivo, pues los derechos de unos entraban en colisión con los de otros. Es en este contexto de crisis del liberalismo democrático que es preciso ubicar la ofensiva que busca disolver el potencial subversivo de la articulación entre liberalismo y democracia, reafirmando la centralidad del liberalismo como defensa de la libertad individual contra toda interferencia del Estado, y en oposición al componente democrático que se apoya en la igualdad de derechos y la soberanía popular. Pero tal esfuerzo por restringir el terreno de la lucha democrática y mantener las desigualdades existentes en numerosas relaciones sociales, exige la defensa de un principio jerárquico y anti-igualitario que había sido puesto en peligro por el mismo liberalismo. Esta es la razón por la cual los liberales, actualmente, recurren cada vez más a un conjunto de temas de la filosofía conservadora, en la que encuentran los ingredientes necesarios para justificar la desigualdad. Estamos así asistiendo a la emergencia de un nuevo proyecto hegemónico, el del discurso liberal-conservador, que intenta articular la defensa neoliberal de la economía de libre mercado con el tradicionalismo cultural y social profundamente anti-igualitario y autoritario del conservadurismo”[16].

La izquierda debe pues, asumir una lucha que no es propiamente anti-liberal. Todo lo contrario: de lo que se trata es de profundizar en la revolución democrática. Ello se busca a través de la radicalización del discurso liberal-democrático, desarticulando el liberalismo del individualismo posesivo: “La tarea de la izquierda no puede por tanto consistir en renegar de la ideología liberal-democrática sino al contrario, en profundizarla y expandirla en la dirección de una democracia radicalizada y plural”[17]. Esta reivindicación de la pluralidad que la izquierda asumir en su lucha implica multiplicar los espacios políticos y evitar la extrema centralización y concentración del poder. Ello constituye, en lo fundamental, una verdadera transformación democrática de la sociedad. Y por eso es que “todo proyecto de democracia radicalizada  supone una dimensión socialista, ya que es necesario poner fin a las relaciones capitalistas de producción que están a la base de numerosas relaciones de subordinación; pero el socialismo es uno de los componentes de un proyecto de democracia radicalizada y no a la inversa. Por eso mismo, cuando se habla de socialización de los medios de producción como un elemento en la estrategia de una democracia radicalizada y plural, es preciso insistir en que esto no puede significar tan sólo la autogestión obrera, pues de lo que se trata es de una verdadera participación de todos los sujetos a quienes interesan las decisiones acerca de lo que va a ser producido, de cómo va a ser producido y de las formas de distribución del producto. Es sólo en tales condiciones que puede tener lugar una apropiación social de la producción. Reducir la cuestión a un problema de autogestión obrera es ignorar que los ‘intereses’ obreros pueden ser construidos y articulados de tal modo que no tengan en cuenta las reivindicaciones ecológicas o de otros grupos que, sin ser productores, son afectados por las decisiones que se adoptan en el campo de la producción”[18].

Romper con la idea de sujetos privilegiados va de la mano con la de idea de rechazar espacios o lugares privilegiados para la constitución de lo político: “A lo que estamos asistiendo es a una politización mucha más radical que nada que hayamos conocido en el pasado, porque ella tiende a disolver la distinción entre lo público y lo privado, no en términos de una invasión de lo privado por un espacio público unificado, sino en términos de una proliferación de espacios públicos radicalmente nuevos y diferentes. Estamos, pues, enfrentados a la emergencia de un pluralismo de los sujetos, cuyas formas de constitución y diversidad sólo es posible pensar si se deja atrás la categoría de ‘sujeto’ como esencia unificada y unificante”[19].

La idea es pues, retomando lo visto anteriormente en la sección anterior, que la izquierda pueda articular diversas luchas que busquen radicalizar la democracia. Dicha articulación no debe pensarse como una mera “alianza” de luchas “atómicas” e inconmensurables. Recordemos que la identidad de una lucha se construye y se articula. De ahí que se busque generar una lógica o cadena equivalencial, siendo siempre consciente de sus límites inherentes y constitutivos: “Esta equivalencia total nunca existe; toda equivalencia está penetrada por una precariedad constitutiva, derivada de los desniveles de lo social. En tal medida, la precariedad de toda equivalencia exige que ella sea complementada-limitada por la lógica de la autonomía. Es por eso que la demanda de igualdad [20] no es suficiente; sino que debe ser balanceada por la demanda de libertad, lo que nos conduce a hablar de democracia radicalizada y plural[21].

Una democracia radical y plural debe abandonar el individualismo posesivo con sus supuestos individualistas de derecho natural, para pasar a hablar de derechos democráticos, “derechos que sólo pueden ejercerse colectivamente y que suponen la existencia de derechos iguales para los otros. Los espacios constitutivos de las diferentes relaciones sociales pueden variar enormemente, según que se trate de relaciones de producción, de ciudadanía, de vecindad, de pareja, etc. Las formas de democracia[22] deberán ser por tanto plurales, en tanto tienen que adaptarse a los espacios sociales en cuestión –la democracia directa[23] no puede ser la única forma organizacional, pues sólo se adapta a espacios sociales reducidos”[24].

Es por el carácter parcial de las articulaciones hegemónicas por lo que no puede exigirse un fundamento último o trascendente[25]. Pretender cerrar dicha multiplicidad, generando una totalidad plena y diferenciada, sin polisemia y con un centro es lo que nuestros autores, siguiendo a Lefort, llaman “totalitarismo”. El totalitarismo es también una lógica de lo político. Esa es la razón por la cual puede haber un totalitarismo de derecha o de izquierda[26]. El otro extremo también es peligroso para la democracia: la total desarticulación de posibles nexos comunes entre los diversos grupos, intereses y demandas. La democracia debe su existencia a la perpetua tensión entre ambas lógicas: “Entre la lógica de la completa identidad y la de la pura diferencia, la experiencia de la democracia debe consistir en el reconocimiento de la multiplicidad de las lógicas sociales tanto como en la necesidad de su articulación. Pero esta última debe ser constantemente recreada y renegociada, y no hay punto final[27] en el que el equilibro sea definitivamente alcanzado”[28].

Esta constatación no rechaza, de manera absoluta la importancia de la dimensión utópica[29] de la izquierda, ya que “sin ‘utopía’, sin posibilidad de negar a un cierto orden más allá de lo que es posible cuestionarlo en los hechos, no hay posibilidad alguna de constitución de un imaginario radical-democrático o de ningún otro tipo. La presencia de este imaginario como conjunto de significaciones simbólicas que totalizan en tanto negatividad un cierto orden social, es absolutamente necesaria para la constitución de todo pensamiento de izquierda. Que las formas hegemónicas de la política suponen siempre un equilibrio inestable entre este imaginario y la gestión de la positividad social, ya lo hemos indicado; pero esta tensión, que es una de las formas en las que se muestra la imposibilidad de una sociedad transparente, debe ser afirmada y defendida. Toda política democrática radical debe evitar los dos extremos representados por el mito totalitario de la Ciudad Ideal, o el pragmatismo positivista de los reformistas sin proyecto”[30].

Para ir concluyendo este breve ensayo podemos decir que el discurso de la izquierda[31], si quiere ser fiel a lo que se ha venido sosteniendo, tendrá que reconocer que nunca será plenamente uno, ya que articulará varias voces diferentes con intereses y luchas diferentes, que comparten mucho, pero que también se diferencian. Y no habrá un centro común esencial. A lo más habrá, siguiendo a Wittgenstein[32], “parecidos de familia”. Es por eso que “el discurso de la democracia radicalizada ya no es más el discurso de lo universal; se ha borrado el lugar epistemológico desde el cual hablaban las clases y sujetos ‘universales’, y ha sido sustituido por una polifonía de voces, cada una de las cuales construye su propia e irreductible identidad discursiva. Este punto es decisivo: no hay democracia radicalizada y plural sin renuncia al discurso de lo universal y al supuesto implícito en el mismo –la existencia de un punto privilegiado de acceso a ‘la verdad’, que sería asequible tan sólo a un número limitado de sujetos”[33].

Podemos ver pues, como nuestros autores consideran que una sociedad comunista, como la profetizada por Marx, no puede advenir. Pero las discrepancias no son por razones económicas o administrativas (como Sartori[34]). La imposibilidad tiene que ver con razones de tipo ontológicas y epistemológicas en lo que respecta a las identidades, a los antagonismos y a lo social como tal. Es solamente así que puede comprenderse como estos autores defienden el carácter esencial que jugarán la política siempre.


[1] Ibid., pág. 170.

[2] Los ejemplos que ponen son los siguientes: un empleado respecto de su empleador y, en determinadas formas de organización familiar, la mujer respecto del hombre. El hecho de que se las diferencie de las relaciones de opresión tiene que ver con la aceptación o rechazo que pueda haber hacia dicha relación.

[3] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 183-184.

[4] Cfr., Zizek, Slavoj, “¿Lucha de clases o posmodernismo? ¡Sí, por favor!”, en: Butler, Judith, Laclau, Ernesto y Slavoj Zizek, Contingencia, hegemonía, universalidad. Diálogos contemporáneos en la izquierda, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2004.

[5] Puede haber cierto grado de confluencia con el pluralismo de Dahl y con el socialismo liberal de Held. Cfr., Dahl, Robert, La igualdad política, México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2008; Held, David, Modelos de democracia, Madrid: Alianza Editorial, 2006.

[6] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 188. Las cursivas son de los autores.

[7] Ibid., pág. 190. Las cursivas son de los autores.

[8] Ibid., pág. 192.

[9] Locke John, Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil. Un ensayo acerca del verdadero origen, alcance y fin del Gobierno Civil, Madrid: Alianza Editorial, 2006.

[10] Hobbes Thomas, Leviatán o la materia, forma y poder de una República eclesiástica y civil, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007.

[11] Cfr., Berlin, Isaiah, Dos conceptos de libertad y otros escritos, Madrid: Alianza Editorial, 2001.

[12] Cfr., Mill, John Stuart, Sobre la libertad, Madrid: Alianza Editorial, 2003; Mill, John Stuart, Consideraciones sobre el gobierno representativo, Madrid: Alianza Editorial, 2001.

[13] Hayek, Friedrich Von, Camino de servidumbre, Madrid: Alianza Editorial, 1978.

[14] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 197.

[15] Macpherson, C.B., La teoría del individualismo posesivo de Hobbes a Locke, Barcelona: Fontanella, 1970.

[16] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pp. 197-198.

[17] Ibid., pág. 199.

[18] Ibid., pág. 201. Las cursivas son de los autores.

[19] Ibid., pág. 204-205. Las cursivas son de los autores.

[20] Cfr., Bobbio, Norberto, Liberalismo y democracia, México D.F: Fondo de Cultura Económica, 2008. Acá puede encontrarse un tratamiento breve y esquemático sobre la evolución de dichos conceptos a lo largo de la modernidad.

[21] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 207.

[22] Cfr., Held, David, op. cit.

[23] Marx, Carlos, La guerra civil en Francia, Madrid: Fundación Federíco Engels, 2003.

[24] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 208.

[25] Se trata de lo que suele denominarse como pensamiento político “posfundacional”. Al respecto cfr., Marchart, Oliver, El pensamiento político posfundacional: la diferencia política en Nancy, Lefort, Badiou y Laclau, México. D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2009.

[26] Años después Laclau considerará lo mismo para con el populismo: se trata de una lógica política y no de un régimen político. Al respecto, cfr., Laclau, op. cit.

[27] Esta puede verse como la síntesis de la crítica a la tesis del “fin” de la política por parte del marxismo ortodoxo. No hay superación o síntesis que genere la abolición de lo político y el advenimiento de una sociedad comunista donde los antagonismos estén totalmente resueltos.

[28] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 212.

[29] Creo que esta es una buena manera de interpretar a Flores Galindo cuando nos invoca a reencontrar la “dimensión utópica” y a Mariátegui cuando afirma que el socialismo en el Perú debe ser “creación heroica”.

[30] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 214.

[31] Hacia el final del libro se sinteizan estas intuiciones de la siguiente manera: “Todo proyecto de democracia radicalizada incluye necesariamente, según dijimos, la dimensión socialista –es decir, la abolición de las relaciones capitalistas de producción-; pero rechaza la idea de que esta abolición se sucede necesariamente la eliminación de las otras desigualdades. Por consiguiente el descentramiento y autonomía de los distintos discursos y luchas, la multiplicación de los antagonismos y la construcción de una pluralidad de espacios dentro de los cuales puedan afirmarse y desenvolverse, son las condiciones sine qua non de posibilidad de que los distintos componentes del ideal clásico del socialismo –que debe, sin duda, ser ampliado y reformulado- puedan ser alcanzados. Y, según hemos argumentado abundantemente en estas páginas, esta pluralidad de espacios no niega sino que requiere la sobredeterminación de sus efectos a ciertos niveles y la consiguiente articulación hegemónica entre los mismos” (ibid., pág. 216).

[32] Cfr., Wittgenstein, Investigaciones filosóficas.

[33] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 216.

[34] Cfr., Sartori, Giovanni, Teoría de la democracia, 2 volúmenes, Madrid: Alianza, 1988.


Tras la política (1): La totalidad imposible

[El título del texto juega con la polisemia de la palabra “tras”. Por un lado significa “después”, lo cual hace una referencia a la conocida tesis marxista sobre el “fin” de la política con el advenimiento de la sociedad comunista. El segundo sentido es el de “perseguir” algo. Ello invoca la idea de que el posmarxismo persigue la recuperación o reformulación de lo político (y acá Laclau y Mouffe también se encuentran en la tradición de pensamiento político “posfundacional“, al decir de Marchart). De ahí que se apueste por lo que ellos llamarán “democracia radical”. La idea del título no es nueva. Muy buenos trabajos que juegan con dicha ambivalencia son, por ejemplo, MacIntyre, Tras la virtud, Barcelona: Crítica, 2004; Meillassoux, Quentin, After Finitude. An Essay on the Necessity of Contingency, London: Continuum, 2009;  y en nuestro medio: Giusti, Miguel, Tras el consenso: entre la utopia y la nostalgia, Lima: Dykinson, 2006]

§ 1. La totalidad imposible.

El posmarxismo que desarrollan Laclau y Mouffe hace un examen crítico de los fundamentos ontológicos y epistemológicos del marxismo desde los aportes de la filosofía contemporánea, el posestructuralismo y el psicoanálisis. Todo ello con vistas a pensar la posibilidad de una democracia radical, que haga de proyecto vigente para la izquierda en nuestro mundo contemporáneo. Por cuestiones de extensión, me he limitado en este caso a abordar principalmente lo sostenido en Hegemonía y estrategia socialista, un libro ya clásico y pionero de lo que luego va a denominarse “posmarxismo”.

Podemos empezar presentando esta crítica con la negación de la sociedad como una “totalidad fundante de sus procesos parciales”[1]. Lo social es, para Laclau y Mouffe, algo “abierto” y “negativo” que no posee fijaciones esenciales o literales a priori. De ahí que todo orden social sea visto como un precario intento de domesticar diferencias e identidades que son, a su vez, precarias[2]. Esta tesis es fundamental porque pretende redefinir nuestro sentido común acerca de lo social: ya no se trata de pensar en grupos, identidades, exigencias y demandas que esencialmente preexisten, como elementos puramente aislados, a sus antagonismos o articulaciones con otras identidades, exigencias y demandas.

Ahora bien, si es que seguimos esta idea de que lo social no tiene elementos positivos o fijados literalmente ya de una vez y para siempre, debemos preguntarnos qué tipo de estructura es la que fija o “une” parcialmente a lo diferente y disperso. Es más, debemos pensar en una estructura que haga de condición de posibilidad para que lo disperso se manifieste como disperso. Dicha estructura es, para nuestros autores, una formación discursiva. El discurso no debe ser, pues, entendido como una mera estructura teórica o cognoscitiva. Todo lo contrario: el discurso “es una práctica articulatoria que constituye y organiza a las relaciones sociales”[3]. La complejización y fragmentación de las sociedades industriales avanzadas no son entendidas como tales, entonces, porque estén en “etapas” o “fases” superiores que supongan una teleología histórica[4]. Dichas características aluden, más bien, a un contexto donde progresivamente proliferan las diferencias (un “exceso de sentido” para el ámbito de lo social) y donde cada vez es más difícil encontrar prácticas articulatorias que puedan generar articulaciones estables.

Fijemos entonces el vocabulario. La articulación es “toda práctica que establece una relación tal entre elementos, que la identidad de éstos resulta modificada como resultado de esa práctica”[5]. El discurso será “(…) la totalidad estructurada resultante de la práctica articulatoria (…)”[6]. Los momentos serán “las posiciones diferenciales, en tanto aparecen articuladas en el interior de un discurso”[7]. Finalmente, los elementos serán “toda diferencia que no se articula discursivamente”[8].

Vemos pues, que la noción de discurso tiene por objetivo el superar la clásica división entre “teoría” y “práctica”. Ella implica, pues, una conclusión esencial: todo objeto se da discursivamente, toda práctica es discursiva y lo social no puede diferenciarse, sin más, de lo lingüístico y de lo simbólico. Lo que acaece siempre se nos da bajo una estructura discursiva que interpreta y constituye a un objeto en lo que respecta a su propia especificidad. Por eso es que puede concluirse que “lo que se niega no es la existencia, externa al pensamiento, de dichos objetos, sino la afirmación de que ellos puedan constituirse como objetos al margen de toda condición discursiva de emergencia”[9]. Los ejemplos que hemos mencionado en clase varias veces son precisos: decir quiénes son “seres humanos” (concepción ampliada o restringida) o quiénes son parte de “la sociedad” implica una práctica articulatoria que constituye a los objetos en su especificidad: los que pertenecen al grupo en cuestión y los que no.

Asimismo, y siguiendo lo anterior, no debemos pensar que el discurso es algo meramente mental, sino que tiene un carácter material[10]. Los objetos están estructurados discursivamente, pero son algo material. Rechazar este supuesto tradicional conlleva a ampliar enormemente las categorías de las ciencias sociales, de acuerdo a nuestros autores: “Sinonimia, metonimia, metáfora, no son formas de pensamiento que aporten un sentido segundo a una literalidad primaria a través de la cual las relaciones sociales se constituirían, sino que son parte del terreno primario mismo de constitución de lo social. El rechazo de la dicotomía pensamiento/ realidad debe ir acompañada de un repensamiento e interpretación de las categorías que hasta ahora habían sido pensadas como exclusivas de uno u otro de sus dos términos”[11].

Algo muy importante que debemos mencionar, ahora, es que “una totalidad discursiva nunca existe bajo la forma de una positividad simplemente dada y delimitada, en ese caso la lógica relacional es una lógica incompleta y penetrada por la contingencia. La transición de los ‘elementos’ a los ‘momentos’ nunca se realiza totalmente. Se crea así una tierra de nadie que hace posible la práctica articulatoria. En este caso no hay identidad social que aparezca plenamente protegida de un exterior discursivo que la deforma y le impide suturarse plenamente. Pierden su carácter necesario tanto las relaciones como las identidades; pero como las identidades son puramente relacionales, ésta no es sino otra forma de decir que no hay identidad que logre constituirse plenamente. En tal caso, todo discurso de la fijación pasa a ser metafórico: la literalidad es, en realidad, la primera de las metáforas”[12]. Pasemos a ver qué consecuencias tiene esto para con el marxismo.

Lo primero que habría que decir es que se está criticando un elemento fundamental del marxismo: “’La sociedad’ no es un objeto legítimo de discurso”[13], ya que toda totalidad es incompleta. No se puede pensar en totalidades cerradas, al modo como el marxismo ortodoxo pensaba a las sociedades por el modo de producción, caracterizadas por la interioridad propia de un sistema de diferencias: esclavismo, feudalismo, capitalismo y comunismo[14]. Pero tampoco puede pensarse en el otro extremo, es decir, en la pura exterioridad, ya que ello implicaría que las diferencias inconciliables estarían plenamente constituidas, algo que se ha venido rechazando. Laclau y Mouffe dicen, al respecto, lo siguiente: “Ni la fijación absoluta ni la no fijación absoluta son, por tanto, posibles. Consideremos a estos dos momentos sucesivos. La no fijación, en primer término. Hemos hablado de ‘discurso’ como un sistema de identidades diferenciales –es decir, de momentos. Pero acabamos de ver que un sistema tal sólo existe como limitación parcial de un ‘exceso de sentido’ que lo subvierte. Este ‘exceso’, en la medida en que es inherente a toda situación discursiva, es el terreno necesario de constitución de toda práctica social. Lo designaremos con el nombre de campo de la discursividad –tratando de señalar con este término la forma de su relación con todo discurso concreto: él determina a la vez el carácter necesariamente discursivo de todo objeto, y la imposibilidad de que ningún discurso determinado logre realizar una sutura última”[15].

El rechazo del absoluto, tanto de la interioridad pura como de la exterioridad pura, implica que no puede haber una fijación última y que no puede haber una ausencia de fijación. Lo que hay son fijaciones parciales. Ello quiere decir que lo social busca continuamente producir ese objeto imposible que es “la sociedad”. Es el intento de constituir un centro, el intento de dominar el campo de discursividad. Estos puntos discursivos privilegiados serán denominados puntos nodales. Ahora podemos entender mejor el sentido de la articulación: “La práctica de la articulación consiste, por tanto, en la construcción de puntos nodales que fijan parcialmente el sentido y el carácter parcial de esa fijación procede de la apertura de lo social, resultante a su vez del constante desbordamiento de todo discurso por la infinitud del campo de la discursividad[16]. En otras palabras: “Lo social es articulación en la medida en que lo social no tiene esencia –es decir, en la medida en que la ‘sociedad’ es imposible”[17]. Este rechazo de pensar a lo social como una totalidad cerrada puede verse como un crítica central a la idea del marxismo ortodoxo de que el capitalismo es una especie de totalidad estructural que generará, por sí mismo, las condiciones de su propia destrucción. Laclau y Mouffe se oponen a esto. El hecho de que no se haya producido la proletarización inminente profetizada por Marx no tendría como causa un insuficiente “agudización de contradicciones”. La respuesta sería que el capitalismo no es una totalidad sistémica que se despliega y autogenera “puramente”. Para nuestros autores se trataría de múltiples formaciones discursivas y fragmentos que mantienen antagonismos entre sí y que redefinen y articulan estas relaciones.

Es el antagonismo la “experiencia” que muestra la imposibilidad de fijar una estabilidad que genere una totalidad plenamente completa. Dicha experiencia constata que hay un “Otro” que me impide llegar a ser totalmente yo. No se trata de identidades previa y plenamente constituidas. Es todo lo contrario: el antagonismo se da por una imposibilidad para constituir dichas identidades. El antagonismo muestra[18] los límites de toda objetividad. El “Otro” deviene una pura negación, fruto de una cadena equivalencial que va encadenando a los significantes. Ejemplos para entender lo anterior: el colonizador es comprendido, a través de estas cadenas, como el “anticolonizado”. No se trata de diferencias positivas, sino de una pura negatividad existente que unifica a los demás contra ella. La “oligarquía” o el “imperialismo” pueden también servir para evidenciar esta lógica. Diferentes demandas y luchas pueden unificarse redefiniendo sus identidades en un significante que va perdiendo significado. En nuestro país podríamos ver por ejemplo luchas contra la corrupción y contra la pobreza. Dichas demandas pueden ser diferentes, pero pueden equivalencialmente vía el significante “modelo económico neoliberal”. Si esta articulación funciona, ambas luchas se unifican, redefinen sus identidades y mantienen un antagonismo con lo mismo: el modelo económico neoliberal. Pero debe quedar claro que no es una “alianza” o “unión” externa de demandas diferentes. Es una verdadera rearticulación de las demandas e identidades. El extremo de esta lógica es, para Laclau, el populismo. Se unifican tantas demandas que el movimiento se hace masivo[19].

Frente a esta lógica existe  una lógica de la diferencia que sí busca complejizar y sistematizar positivamente. Esta lógica buscaría mantener a las demandas separadas para satisfacerlas aisladamente mediante mecanismos institucionales. Por eso es que se piensa acá de demandas democráticas que se satisfacen institucionalmente. El Estado y sus organismos e instituciones buscan que las demandas se mantengan separadas y que se satisfagan vía los organismos específicos. La lucha contra la pobreza debe hacerse en determinados organismos, la lucha contra la corrupción también. Se busca mantener la estabilidad y equilibrio del sistema.

Debemos siempre tener presente que el planteamiento de Laclau y de Mouffe rechaza los absolutos de cada extremo: “Si la sociedad no es totalmente posible, tampoco es totalmente imposible. Esto nos permite formular la siguiente conclusión: si la sociedad no es nunca transparente respecto de sí misma porque no logra constituirse como campo objetivo, tampoco es enteramente transparente a sí mismo el antagonismo, ya que no logra disolver totalmente la objetividad de lo social”[20]. Esto es importante porque nos debe hacer entender que como se trata de lógicas de articulación de lo político, no puede darse de manera absoluta ninguna. En pocas palabras, no puede haber una democracia institucional que satisfaga todas las demandas siempre, así como tampoco puede haber un populismo “puro” que agrupe a absolutamente todas las demandas. Sin embargo, son las formaciones discursivas las que hacen pueden generar cierta aceptación del lugar del espectro en el que uno se encuentre. Por ejemplo, en nuestro país el grado de insatisfacción con la democracia y el modelo económico, debido a la insatisfacción de demandas concretas no es igual que en otros países. Asimismo, el espectro “izquierda”-“centro”-“derecha”, que en nuestro caso está completamente volcado a la “derecha”. Ello puede verse en el incompresible hecho de que tenga que ser la “izquierda democrática” la que tenga la hegemonía en lo que respecta a los derechos humanos. La derecha en nuestro país asocia a la preocupación de los derechos humanos, casi, con hacer apología del terrorismo. Por suerte, para Laclau y Mouffe, este campo de discursividad, donde se dan las luchas por la hegemonía, es un campo abierto que puede cambiar continuamente.

Recapitulemos: la lógica de la equivalencia es, entonces, una lógica que simplifica el espacio político, mientras que la lógica de la diferencia lo expande y complejiza. La implicancia de dicha tesis es la siguiente: “cuanto más inestables sean las relaciones sociales, cuanto menos logrado sea un sistema definido de diferencias, tanto más proliferarán los puntos de antagonismo; pero, a la vez, tanto más carecerán éstos de una centralidad, de la posibilidad de establecer, sobre la base de ellos, cadenas de equivalencia unificada”[21].

Es en este contexto en el que Laclau y Mouffe retoman el concepto marxista de “Hegemonía”[22]. Dicho concepto va a estar, ahora, ligado íntimamente a la idea de articulación: “Las dos condiciones de una articulación hegemónica son, pues, la presencia de fuerzas antagónicas y la inestabilidad de las fronteras que las separan. Sólo la presencia de una vasta región de elementos flotantes[23] y su posible articulación a campos opuestos –lo que implica la constante redefinición de estos últimos- es lo que constituye el terreno que nos permite definir a una práctica como hegemónica. Sin equivalencia y sin fronteras no puede estrictamente hablarse de hegemonía”[24]. Siguiendo a Gramsci, Laclau y Mouffe hablarán de “crisis orgánica” cuando se trate de una coyuntura en la que el sistema relacional que define las identidades devenga débil y proliferen los elementos flotantes. Cuando el espacio social y político sea relativamente estable, unificado, con puntos nodales podrá hablarse de “bloque histórico”. Se hablará de luchas democráticas cuando se trate de luchas que supongan una pluralidad de espacios políticos y de luchas populares cuando tiende a generar un único espacio político con dos campos opuestos.

¿Qué es pues, la hegemonía? “Hegemonía es, simplemente, un tipo de relación política; una forma, si se quiere, de la política; pero no una localización precisable en el campo de una topografía de lo social[25]. En una formación social determinada puede haber una variedad de puntos nodales hegemónicos. Evidentemente algunos de ellos pueden estar altamente sobredeterminados; pueden constituir puntos de condensación de una variedad de relaciones sociales y, en tal medida, ser el centro de irradiación de una multiplicidad de efectos totalizantes; pero, en la medida en que lo social es una infinitud irreductible a ningún principio unitario subyacente, la mera idea de un centro de lo social carece de sentido”[26].


[1] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, Hegemonía y estrategia socialista. Hacia una radicalización de la democracia, Madrid: Siglo XXI, 1985, pág. 108.

[2] Esto va de la mano con la crítica de la filosofía contemporánea, de Nietzsche en adelante, a la metafísica tradicional occidental que postulaba siempre “esencias”.

[3] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 109.

[4] Ello sí está presente en el marxismo ortodoxo. Cfr., Marx, Karl y Friedrich Engels, La ideología alemana, Lima: Ediciones Populares, 1980. Acá se encuentra presentada, de manera breve y esquemática (capítulo 1), la típica sucesión histórica de etapas económico-sociales: esclavismo, feudalismo, capitalismo y comunismo.

[5] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 119.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Ibid., pág. 123.

[10] Cfr., Wittgenstein, Ludwig, Investigaciones filosóficas, Barcelona: Crítica, 2008.

[11]Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 126.

[12] Ibid., pág. 127.

[13] Ibid.

[14] Cfr., Marx, Karl y Friedrich Engels, op. cit..

[15] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 128. Las cursivas son mías.

[16] Ibid., pág. 130. Las cursivas son de los autores.

[17] Ibid., pág 131. Las cursivas son los autores.

[18] Cfr., Wittgenstein, Ludwig, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid: Alianza Editorial, 1979.

[19] El hecho, por ejemplo, de que exista peronismo de derecha y de izquierda es sintomático de ello. Cfr., Laclau, Ernesto, La razón populista, México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2006.

[20] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op.cit., pág. 150.

[21] Ibid., pág. 151.

[22] Ibid., Capítulos 1 y 2. El libro termina con una muy buena síntesis del papel que juega el concepto de Hegemonía, en relación a lo social y a la democracia radical, aspecto que pasaremos a examinar en la siguiente sección: “Es solamente cuando el carácter abierto, no suturado, de lo social es plenamente aceptado; cuando se renuncia al esencialismo tanto de la totalidad como de los elementos; que estas potencialidades se hacen plenamente visibles y que la ‘hegemonía’ puede pasar a constituir una herramienta fundamental para el análisis político de la izquierda . Estas condiciones surgen originariamente en el campo de lo que hemos denominado como ‘revolución democrática’, pero sólo son maximizadas en todos sus efectos deconstructivos en el proyecto de su democracia radicalizada, es decir, de una forma de la política que no se funde en la afirmación dogmática de ninguna ‘esencia de lo social’, sino, por el contrario, en la contingencia y ambigüedad de toda ‘esencia’, en el carácter constitutivo de la división social y del antagonismo. Afirmación de un ‘fundamento’ que sólo vive de negar su carácter fundamental; de un ‘orden’ que sólo existe como limitación parcial del desorden; de un ‘sentido’ que sólo se construye como exceso y paradoja frente al sin sentido –en otros términos, el campo de la política como espacio de un juego que no es nunca ‘suma-cero’, porque las reglas y los jugadores no llegan a ser jamás plenamente explícitos. Este juego, que elude al concepto, tiene al menos un nombre: hegemonía” (ibid., pág. 217).

[23] Sobre la noción de “significantes flotantes”, Laclau y Mouffe dicen lo siguiente: “El estatus de los ‘elementos’ es el de significantes flotantes, que no logran ser articulados a una cadena discursiva. Y este carácter flotante penetra finalmente a toda identidad discursiva (es decir, social)” (ibid., pág. 130)

[24] Ibid., pág. 157.

[25] Cfr., Laclau, Ernesto, op. cit. Laclau equipara la lógica de la hegemonía a la lógica del objeto pequeño a de Lacan.

[26] Laclau, Ernesto y Chantal Mouffe, op. cit., pág. 160.


Gianni Vattimo en Lima (1): modernidad y posmodernidad

El 25 y el 27 de julio Gianni Vattimo estuvo dando unas breves conferencias en la Feria internacional del libro. Tuve la oportunidad de poder ir a ambas y, además, poder intercambiar unas cuantas palabras con él. Creo que no estaría mal hacer un breve post que recree, en líneas generales, lo acontecido.

Vattimo dedicó buena parte de su primera conferencia a explicar a un público general lo que él entiende por “pensamiento débil”. Básicamente ve a esto como el resultado de la disolución de la metafísica, como una respuesta al nihilismo contemporáneo que habrían tematizado y vaticinado sus dos referentes filosóficos más importantes: Nietzsche y Heidegger. Vattimo piensa que este “debilitamiento” no solamente se refiere a lo que ya Lyotard había denominado “el fin de los metarrelatos”, sino (sobre todo) al “fin del eurocentrismo” (algunas ideas sobre esto y algo de lo demás pueden verse en mis únicos otros dos posts sobre Vattimo: Gianni Vattimo sobre la sociedad posmoderna y Posmodernidad y política emancipatoria).

La idea es abandonar la pretensión de poder dar cuenta de visiones de la historia que afirmen que existe un punto de vista privilegiado y/ o neutral. Ya no hay el antagonismo entre “moderno”/ “primitivo”, “civilización”/ “Barbarie”, por lo menos no como era utilizado por los que se consideraban modernos o civilizados. Obviamente Vattimo considera que el pensamiento débil no hace estas aseveraciones con pretensiones metafísíco-teoréticas, ya que ello sería recaer en el mismo error. En pocas palabras, cuando se rechaza la posibilidad de un tratamiento científico y sistemático del ser y de los fundamentos últimos, ello no se hace con la pretensión de hacer de fundamento. Con qué tipo de pretensión ello se haga es otro problema, problema que no fue abordado por cuestiones de tiempo, pero que Vattimo desarolla en sus escritos. En todo caso, Vattimo utiliza un “razonamiento” análogo al hecho por Nietzsche en el Crepúsculo de los ídolos, en el clásico texto: “De cómo el mundo verdadero acabó convirtiéndose en una fábula. Historia de un error“.

Es en esta línea que Vattimo veía a su interpretación del cristianismo, a partir de una lectura posmetafísica o posmoderna, bajo la conocida frase “¡Gracias a Dios soy ateo!”

Esta conocida frase Vattimo la reformula en la siguiente: “Gracias al cristianismo ya no creo en la verdad objetiva”. Es una tesis bastante controversial, pero de hecho es interesante pensar en la posibilidad de un cristianismo posmetafísico. Si es que la metafísica griega y la filosofía no siempre fueron parte de la vida y existencia cristiana, entonces ello debe hacernos pensar en la posibilidad de dicha separación (intereses de pensar la religión cristiana en nuestro mundo, desde la posmodernidad, la deconstrucción y el pragmatismo pueden verse siempre en el blog de Raúl Zegarra).

Lo que Vattimo quiere rechazar es el dogmatismo y la ortdoxia en sus vertientes fuertes e intolerantes. Vattimo piensa en eso cuando rechaza la verdad. De ahí que sus ejemplos sean los de matar a alguien en nombre de “la verdad”, “la libertad”, “la emnacipación”, “la revolución”, etc. Este fundamento o ideal metafísico es el Dios no cristiano, el principio último de los filósofos. El Dios personal no tiene nada que ver con ello para Vattimo (así como para Caputo y la “teología débil”). Este debilitamiento empieza con, según nuestro autor, con los “maestros de la sospecha”: Marx, Nietzsche y Freud. El mérito que subyace a estos autores es la de invitarnos a tener una actitud crítica para con el mundo en el que vivimos, para nuestros valores y para nuestra propia identidad. Tematizar lo obvio, así como lo dijo Heidegger en Ser y tiempo, en relación al objeto más propio de la filosofía, a partir de una cita de Kant (al respecto pueden verse los posts que he dedicado a qué es la fenomenología, sobre todo ¿Qué es esto, la fenomenología? (4): El concepto preliminar de “fenomenología”).

Al descentrar la historia, Vattimo se alía con Benjamin y sus conocidas Tesis: la historia y el progreso pueden expresar la visión de los vencedores, de los que tienen poder y voz. Y por eso Vattimo dice que es de extrema izquierda: la idea es tener un compromiso para con la emancipación de los débiles. De ahí que se pueda hablar de un giro fundamental, del giro que va del pensamiento débil al pensamiento de los débiles, al mismo tiempo que la denuncia ideológica adquiere un papel crítico esencial en nuestra época: la de denunciar a lo que se presenta como “normal”, “eterno”, “natural”, etc., como un constructo histórico (algo de esto ve también Meillassoux, aunque con fines totalmente opuestos).

Ahora bien, si bien la emergencia de la pluralidad en una sociedad posmoderna es un rasgo esencial, ello no implica que dicho encuentro (“conflicto de las interpretaciones”) tenga que ser siempre armonioso o puramente consensual o dialógico. Acá Vattimo lleva a la hermeneútica posmoderna más allá de Gadamer y Habermas, para reivindicar el rasgo constitutivo que tiene el “conflicto” y el antagonismo (tal es el tema de su última Lección). Ello lo hace mucho más contemporáneo, en algunos aspectos, con tradiciones como la schmittiana o con la posmarxista encabezada por Laclau y Mouffe. No hay condiciones ideales de la comunicación y la nostalgia por la deliberación griega, la que tiene como paradigma el diálogo platónico, no revela que dicho “diálogo” es escrito por una persona que ya sabe qué va a pasar. No habría verdadero antagonismo ahí (el ejemplo extremo de Vattimo era la irrupción en su casa de un grupo extremista “nazi” y la obvia defensa no “comunicativa” que uno tendría, si es que se evidencia que la primera es imposible.. parafraseando el lema del escudo de Chile: “por el diálogo o por la fuerza”).

Dicha tesis es muy polémica y no hubo tiempo para que sea efectivamente contestada. Y es que, al mismo tiempo que parece reivindicar el antagonismo, menciona que el cristianismo debe dejar de lado la metafísica y dejar de ser una religión de dogmas para ser una religión de caridad. Esa es una de las pocas maneras que ve Vattimo para que la Iglesia pueda sobrevivir. Otra manera, en tono broma, es que lo elijan Papa. El grado de secularización que Vattimo ya constata y que invita a la Iglesia a reconocer, se ve claramente en el rol de los misioneros hoy. A su juicio, hoy las misiones tienen como objetivos la caridad: hacer hospitales, colegios, asistencia y ayuda. Ello es más importante que hacer rezar o aprender cuestiones relativas a la dogmática a los necesitados.

Para Vattimo se necesitan varios cambios institucionales y dogmáticos en nuestra época. Por ejemplo, el es partidario de que las mujeres sean sacerdotas. El hecho de que los discípulos de Jesús fueran hombres es algo contingente para él. Primero porque habían mujeres que lo seguían; y segundo porque si nos ponemos “literales” o “descriptivos” deberemos aceptar que eran también hombres “casados” y “pescadores”, algo que el Papa actual no es. La caridad debe ser el elemento hegemónico en el cristianismo de hoy.

Esa es la manera, para Vattimo, en la que el cristianismo podrá hacer frente a una sociedad posmoderna y secularizada, marcada por la muerte de Dios: muchas voces, interpretaciones y perspectivas. Una historia de diálogo y conflicto donde se debe tomar posición, siendo obviamente consciente de los límites que ello implica. La neutralidad es una pretensión hipócrita para Vattimo. La historia es historia de múltiples conflictos y negociaciones (y creo que su diagnóstico se ve avalado por su condición de parlamentario, alguien que tiene que negociar y reconocer antagonismos).

Si se piensa que ello es “relativismo”, la hermenéutica puede defenderse por sí misma de esta acusación. Vattimo añade a modo de broma que a uno no debería preocuparle mucho lo que pueda hacer el relativista: históricamente no se han hecho guerras de religión o masacres por el relativismo. Un Estado plural, laico y secular es lo que quiere Vattimo (y a la izquierda). El problema no es de los seculares o posmodernos, es de los “absolutistas”. Ello nos lleva a plantear la pregunta por la importancia de un Estado de derecho libre, plural, secular y laico, así como por sus límites en lo que respecta a la tolerancia para con otras ideas, grupos y acciones.

¿Uno debe, por ponerlo de alguna manera, “tolerar” la “intolerancia”?

Vattimo no pudo abordar esto por cuestiones de tiempo.


Ernesto Laclau: Populismo y hegemonía

Conferencia de Ernesto Laclau dada en la Casa de América de Madrid.

Comentarios más adelante.


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