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Europa en sentido espiritual

Edmund Husserl es sin lugar a dudas uno de los granes filósofos del siglo XX, así como la “escuela” o “movimiento” que fundó: la fenomenología. Sin embargo, siempre he considerado que es muy difícil enseñar su filosofía en los Estudios Generales de la universidad. Quizá es el hecho de que sus libros presuponen muchas cosas, o que su manera de escribir y presentar sus ideas genera en el alumno de primeros años de la universidad, la mayoría de veces, incomprensión. Husserl es un autor difícil, su estilo es difícil y los problemas a los que se arroja su reflexión son muy, y cada vez más, difíciles.

Si creemos realmente en la “formación integral” de la universidad que tanto se defiende hoy, en la figura de sus Estudios Generales, entonces debemos preguntarnos (desde el “área” de la filosofía): ¿Cómo enseñar qué es la fenomenología a estudiantes que no van a ser filósofos y quizá tampoco humanistas o científicos sociales? ¿Tiene sentido tal tarea? Es obvio que no podemos exigir el mismo grado de profundidad o rigor a la exposición de la filosofía de Husserl en los primeros años de la universidad y en los últimos, o en un posgrado. De ahí que haya que pensar en “qué” es lo que a un alumno “promedio” de Estudios Generales, sin mayores intereses filosóficos, se le deba ofrecer o exigir aprender (en nuestro caso, lo que se le deba exigir o aprender de la fenomenología). El problema sigue ahí presente.

En todo caso, La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental (1936), me ha parecido, dentro de todo, una entrada accesible en algunas de sus partes. Este semestre hemos decidido aproximarnos a Husserl vía “La crisis de la humanidad europea y la filosofía”, una conferencia impartida en el Círculo Cultural de Viena los días 7 y 10 de mayo de 1935, pero bajo el título “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”. Esta conferencia se encuentra publicada como apéndice de La crisis de 1936.

He querido, antes de empezar las sesiones de prácticas dirigidas (se inician el próximo miércoles), poder ordenar y esquematizar un poco las ideas del texto y ponerlas en el blog para que puedan ser discutidas por un círculo más amplio.

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El problema de Husserl en este texto es el de la “crisis europea”. Pero para comprender profundamente la crisis que se constata (en la época de Husserl), es necesario preguntarse qué se entiende por Europa. Solamente sabiendo qué es lo propio de Europa es que podrá entenderse en qué medida Europa puede estar en crisis.

La máxima fenomenológica nos manda siempre a ir hacia las cosas mismas. La idea es siempre pues, buscar comprender las cosas, los asuntos y las cuestiones, buscando no imponerles nunca categorías o maneras ilegítimas de interpretación. En relación al ser humano, podemos ver que existen múltiples maneras o aspectos de estudiarlo y de comportarse frente a él, en tanto fenómeno. Dentro de estas actitudes, está la actitud científica. Pero no todas las ciencias son iguales. Husserl (y esto viene también desde Dilthey y puede rastrearse desde antes) habla de dos grandes grupos de ciencias.

En un primer grupo se encuentran las llamadas ciencias naturales (Naturwissenschaften) que toman al ser humano como un cuerpo físico y biológico. La biología, la fisiología, la anatomía y la medicina son disciplinas científicas que, en tanto ciencias naturales,  están fundadas (presuponen) a la física y a la química. Estas ciencias nos pueden ayudar a explicar y comprender muchos aspectos del ser humano. Uno de los más importantes logros de las ciencias naturales es el de haber podido formular leyes predictivas y exactas. Sin embargo, no parecen agotar todo lo que el ser humano, en tanto fenómeno, puede manifestar.

Existe por eso otro grupo de ciencias, las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften). Dichas ciencias prestan atención al ser humano como persona y no como cosa o cuerpo físico-biológico. Se presta atención al yo, a sus vivencias y a su pertenencia a una comunidad (familia, nación, etc). La cultura y la historia son aquí dimensiones esenciales de las ciencias del espíritu. Uno de los conceptos centrales de la esfera espiritual ser humano es el de “mundo circundante” (Umwelt). El mundo circundante es, como su nombre lo indica, el mundo que nos “rodea” y “circunda”. Pero ello no debe entenderse en un sentido físico. Se trata del mundo cotidiano de preocupaciones, proyectos y quehaceres en el que ya siempre nos encontramos inmersos.

Husserl sostiene pues, que la esfera natural no puede pretender reducir la esfera espiritual. Dicha pretensión reduccionista se debe al naturalismo moderno que ha devenido positivista y psicologista en el siglo XIX (Comte y Stuart Mill, por poner los casos emblemáticos). Para ir en contra de esta tendencia, Husserl nos invita a repensar en el contexto de esta conferencia lo que significa “Europa”, en un sentido espiritual que trasciende lo meramente físico o natural. De lo que se trata es de pensar, en base a los conceptos ya presentados y desarrollados, el problema de lo que significa Europa, ya que el punto de partida es la “crisis de Europa”

Formulemos la pregunta: ¿cómo se caracteriza la figura espiritual de Europa? O sea, Europa no en un sentido geográfico, no desde el punto de vista de los mapas, como si fuera posible delimitar el conjunto de los hombres que coexisten territorialmente como humanidad europea. Los dominios ingleses, los Estados Unidos, etc., pertenecen claramente, en un sentido espiritual, a Europa; no así los esquimales o los indios de las tiendas de campaña de las ferias anuales, ni los gitanos que vagabundean continuamente por Europa. Es manifiesto que bajo el rótulo de Europa lo que está en juego es la unidad de una vida espiritual, de un hacer y de un crear: con todos los objetivos, intereses preocupaciones y esfuerzos, con las configuraciones teleológicas, con las instituciones y organizaciones. Los hombres individuales actúan aquí en sociedades diversas de niveles diferentes, en familias, en tribus, en naciones, todas ellas interiormente unidas espiritualmente. Y, como decía, en la unidad de una figura espiritual. Tiene, pues, que allegarse a las personas, a las asociaciones de personas y a todos sus rendimientos culturales, un carácter omnivinculador (328).

Vemos pues que Husserl entiende la palabra “Europa” en una acepción espiritual y no natural: no se trata de haber nacido en un espacio delimitado, sino de tener determinadas creencias, preocupaciones y proyectos. Hay algo que unifica a los europeos, algo que va más allá de las barreras nacionales. Hay algo que unifica a los seres humanos que se saben y quieren europeos, algo que hace de fundamento de la familiaridad que los unifica, algo que hace de origen y de hogar (podríamos decir hasta ¡patria!, pero en un sentido “espiritual”). Este elemento es para Husserl algo tan “universalizante” que produce un efecto en las demás formas de vida no europeas:

Hay en Europa algo singular, único, respecto de lo que todos los otros grupos humanos son también sensibles en cuanto algo que, independientemente de toda consideración de utilidad, se convierte para ellos, por grande que sea su voluntad indomeñable de autoconservación espiritual, en una incitación a europeizarse, en tanto que por nuestra parte, si tenemos una comprensión cabal de nosotros mismos, nunca optaremos, por ejemplo, por indianizarnos (329).

No nos detendremos en las obvias posibles críticas de “eurocentismo” (tesis que, por lo demás y en lo esencial, adoptamos). Ellas son claramente manifiestas. Lo que queremos es indagar en que se fundamenta la tesis de Husserl:

(…) en nuestra humanidad europea late, de forma innata, una entelequia que domina la fluyente diversidad de sus figuras a lo largo de todo su devenir y que le confiere el sentimiento de una evolución hacia una forma de vida y de ser ideal, como hacia un polo eterno (330).

Husserl considera que vivir como europeo es buscar realizar un ideal imposible de conseguir. De lo que se trata es de un eterno perfeccionamiento, de lo que Husserl llama una “tarea infinita”. La humanidad europea es una continua autocreación que nunca puede terminar de realizarse como obra. Pero recordemos, una vez más, que no se trata de algo “natural”. Husserl no está pensando en una evolución biológica. Él no cree en una “zoología de los pueblos” (esto tiene que ver con su conocido rechazo al naturalismo positivista). No se trata de algo determinista o mecánico. Pero tampoco se trata de una especulación sistemática. Husserl no nos está diciendo, a diferencia de Marx y el marxismo, la clave para leer y comprender la historia. En este sentido se asemeja más al Kant de Ideas para una historia universal en clave cosmopolita, que al Hegel de las Lecciones sobre filosofía de la historia universal.

Todo esto no pretende ser, empero, una interpretación especulativa de nuestra historicidad, sino la expresión de un presentimiento vivo que se dibuja y toma cuerpo en el marco de una reflexión sin prejuicios. Un presentimiento que nos confiere, ciertamente, una dirección intencional para discernir en la historia europea interrelaciones y concatenaciones máximamente importantes, al hilo de cuya atenta reconstrucción lo presentido pasa a convertirse en certeza acreditada. El presentimiento es el indicador, en la esfera de los sentimientos, de todos los descubrimientos (330).

Ahora que ya hemos abordado estas consideraciones previas es que podemos buscar ese “qué” propio de Europa, en sentido espiritual, buscando así los rasgos propios e inherentes a esta manera de ser, así como su comienzo y desarrollo en la historia humana.


El Ordo amoris de Max Scheler (1)

Lo siguiente son unas notas acerca del artículo Ordo amoris de Max Scheler (traducción de Xavier ZubiriMadrid: Caparrós Editores, 1998) para las sesiones dirigidas de prácticas de los cursos de Temas de filosofía contemporánea y Ética en Estudios Generales.

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“Quien posee el ordo amoris de un hombre posee al hombre”

Max Scheler, Ordo amoris.

¿Por qué se posee al hombre con poseer el ordo amoris (el “orden del amor”) de dicho hombre? Porque con él uno penetra en lo más profundo del  “núcleo espiritual” del ser humano. Es el fundamento de los lineamientos de su ánimo y que determina el entorno moral. Es lo que hace de cimiento para la estructura jerárquica de los valores del ser humano, valores que están siempre presentes en nuestra existencia concreta cotidiana, la que tenemos al vivir en nuestro mundo circundante (Umwelt). Podemos ver pues, a modo de primera descripción, que el ordo amoris tiene que ver con dicha estructuración y jerarquización de tipo valorativo:

El hombre no prefiere siempre las mismas cosas y los mismos hombres; pero sí las mismas clases de hombres y de cosas, clases que son en todo caso clases de valores que le atraen conforme a ciertas reglas constantes del preferir o del posponer lo uno a lo otro, y que le atraen y le repelen dondequiera que vaya (OA, 28-29).

Lo que le atrae y le genera repulsión tiene que ver con esta estructuración que hace de condición de posibilidad de lo percibible y observable en materia valorativa. Tanto el destino, como el mundo circundante están ligados de manera íntima a lo que Scheler viene llamando ordo amoris.

“Mundo circundante” no es un término muy complicado de entender, si qusiéramos hacer una muy breve y esquemática definición: se refiere al mundo cotidiano en el que estamos inmersos existiendo en el “día a día”. Es literalmente el mundo que “nos rodea”. No es el mundo físico que contemplamos para hacer ciencia (teniendo una actitud “puramente teórica”), sino el mundo de preocupaciones y asuntos con los cuales ocupamos nuestra existencia y frente a los cuales nos comportamos de un determinado modo.

En cambio, creo que comprender el “destino” al que alude Scheler es algo más complicado y por eso valdría la pena una cita al respecto:

Lo peculiar de destino lo constituye precisamente esto que, al contemplar el panorama de una vida entera o de una larga serie de años o acontecimientos, sentimos tal vez como absolutamente contingente en cada caso particular, pero cuya conexión, por muy imprevisible que haya sido el acontecer de cada uno de sus miembros, refleja precisamente eso que creemos que constituye el núcleo de la persona en cuestión (OA, 30).

Y más abajo complementa dicha definición:

Por consiguiente, solamente puede llamarse “destino” de un hombre lo que hay en el ámbito de ciertas posibilidades de vivir el mundo, rigurosamente circunscritas desde el punto de vista caracterológico -ámbitos variables de hombre a hombre, de pueblo a pueblo, aun siendo constantes los acontecimientos externos y los acontecimientos reales que parecen llenar estos ámbitos. Y lo que domina el acontecer del contenido de su destino, en el sentido estricto de la palabra, es justamente el modo de formación del ordo amoris que efectivamente posee un hombre, su modo de formación según ciertas reglas que funcionalizan lentamente objetos que primariamente han atraído su amor en su primera infancia (OA, 31).

Podemos ver pues, que Scheler considera que el destino está íntimamente ligado al ordo amoris del hombre, ya que éste constituye y forma reglas que nos llevan a estar atraídos (o no) hacia una diversidad de asuntos. Ahora bien, lo interesante es que frente a estos dos fenómenos, el mundo circundante y el destino, el ser humano puede comportarse de diversas maneras. Esto es importante porque nos debe llevar a abandonar la idea de que si hay destino, entonces no hay elección y por ende lo que tenemos es un fatalismo. Uno puede estar constreñido por el destino al punto de no ser consciente que es su destino; uno puede estar por encima de su destino conciéndolo; uno puede entregarse a él; uno puede oponerle resistencia. Y, finalmente, las mismas estructuras del mundo circundante (ambiente) y el destino pueden ser transformadas, aunque no por una mera “libre elección” individual, ya que esta se halla enmarcada en estas estructuras. Para que se puedan dar dichas transformaciones se requiere de la cooperación de entes que se encuentran fuera de dichas estructuras.

Nuestra libre elección, nuestra determinación individual, es algo evidente en nuestra existencia cotidiana y concreta en la que se manifiesta el hecho de nuestra personalidad. Pero lo que precede a este conocimiento es el legítimo amor propio, que no debemos confundir con el “mero amor de uno mismo”. Este amor propio legítimo es en el que nos amamos, en tanto que podamos existir para un ojo que todo lo ve. Lo que no cumpla con esa condición merecerá nuestro odio y rechazo. Podemos ver pues, como es que ese amor fundamental que el ser humano posee, en tanto amor legítimo hacia uno mismo, está íntimamente ligado a la idea de existir para una omnivisión:

El martillo escultórico de la corrección de sí mismo, de la autoeducación, del arrepentimiento, de la mortificación, alcanzan a todas aquellas partes de nosotros que salen fuera de la figura que nos ofrece esta imagen nuestra ante Dios y en Dios (OA, 38).

Después de estas consideraciones preliminares sobre el ordo amoris, es necesario entrar a considerar su forma. A ello está dedicada la segunda parte del artículo y los siguientes posts. Sin embargo, no debemos perder de vista lo alcanzado hasta ahora, a modo de intuiciones y proposiciones generales acerca del problema: el ordo amoris como fuente de constitución de estructuras y reglas para nuestra atracción o rechazo hacia asuntos, el amor legítimo como fuente previa en la que se funda la conciencia del poder tener determinaciones individuales, al modo del libre albedrío y, finalmente, dos asuntos que faltan aclarar: la cuestión relativa a esa omnivisión, es decir, Dios; y, por otra parte, el cuestión sobre el estatuto ontológico de los valores (su objetividad, algo bastante cuestionable y contra intuitivo para toda la tradición moderna que viene desde autores como David Hume, con la idea de “hechos objetivos” y “valores subjetivos”).


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