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Doxología: el problema de la forma

Diego Cerna hizo una tipología sobre los opinólogos en nuestros medios que, medio en broma y medio en serio, diagnostica el espectro de la δόξα en nuestro país. Básicamente lo que tenemos es un espectro compuesto por gente que (1) resume noticias y plantea lugares comunes sobre la política (cfr., los “analistas políticos”), (2) apela a una posición moral y cognitiva privilegiada (cfr., los intelectuales en su versión de crítico literario comprometido), (3) reduce todo a lo económico desde un marco simplificado e ideológico (cfr., los abogados que hablan como economistas), (4) es de izquierda y solamente habla de la izquierda (cfr., el ex-militante desencantado que critica a los demás para indirectamente flagelarse), y (5) habla de tecnología, cosas geeks y redes sociales sin saber mucho de nada (nerd wannabe que dice que le gusta la ciencia, pero que no sabe ni usar la calculadora). La opinología es tratada aquí desde el contenido, lo cual es importante. Sin embargo, creo que esto tiene que ser complementado apelando a la importancia ineludible de la forma.

¿A qué me refiero con eso? A que dentro de la gente que habla en medios también hay gente que sabe de lo que habla, que ha estudiado  algo de lo que habla y que ha realizado investigación sobre lo que habla que, por lo menos está medianamente informado y tiene la buena intención de debatir asuntos relevantes con argumentos y evidencia. Sin embargo, es imposible (o altamente difícil) que ello se vea reflejado exitosamente en el intercambio mediático estándar. Los problemas complejos no son fáciles de explicar ni de solucionar. Una columna de opinión de 300 palabras, una entrevista de radio o televisión de 5 minutos hace extremadamente difícil que uno pueda decir cosas no triviales. No estoy diciendo que no existan grados y que tengamos gente preparada y con un talento de síntesis envidiable. Sin embargo, como ellos es lo excepcional es altamente improbable que uno sea exitoso para poder comunicar algo relevante. A lo mucho una idea sugerente o una provocación. Entonces no es solamente que tengamos gente que no sepa de lo que habla y que se le dé voz. Lo trágico es que para la gente que tiene algo importante que decir existen limitaciones formales. Y, finalmente, existe la cuestión de la audiencia. La mayoría de personas quieren una versión simplificada de las cosas para poder entenderlas porque lo otro toma mucho tiempo y recursos (de ahí la popularidad de los “artículos” al estilo de “7 cosas que crees que te harán dejar de ser un imbécil, pero que en realidad no lo lograrán”). Explicar una investigación de años en 300 palabras o en 1 minuto es muy difícil de hacer. Y si bien hay gente que afirma que si no lo puedes decir en simple, entonces no lo sabes, realmente eso no es así en todos los asuntos.  Reitero que no quiero que se me malentienda: no estoy diciendo que es imposible decir cosas importantes en poco tiempo y en poco espacio (Nietzsche y Wittgenstein son casos emblemáticos de ello en la filosofía). Sin embargo, no podemos tener como norma lo excepcional.

La pregunta entonces es realmente qué esperamos obtener cuando leemos en periódicos columnas tan cortas y entrevistas en televisión y radio con una estructura tan trivial, cuando discutimos en Facebook y cuando twitteamos sobre el futuro del país. Lo que hay que desentrañar ahí es la lógica propia de cada medio y cómo éste puede articularse con los otros medios para potenciarse. Hay medios más fructíferos para el conocimiento y otros más fructíferos para la opinión (me disculparán los anti-platónicos que utilice esa terminología solamente para enfatiizar que estoy dispuesto a considerar que existen mejor explicaciones que otras). La cuestión no es decir que unos medios no sirven, sino preguntarse para qué podrían servir mejor, en función a nuestros intereses y prácticas.  Por lo pronto, leer el diario no parece servir mucho para comprender qué es lo que está sucediendo, sea quien sea el que esté escribiendo.


Más allá de la concentración de medios

Se está debatiendo si es que hay o no concentración de medios en el Perú. Lo interesante es que, en los extremos y a nivel metodológico, parece ser que hay visiones contrapuestas sobre la libertad y la inteligencia de las personas. En el lado derecho y libertario, la tesis es que las personas son libres, racionales e inteligentes para elegir, y si han premiado a una empresa para que tenga el 80% del mercado, nadie debe meterse. La gente es inteligente y sabe lo quiere (“soy libre y hago lo que quiero”). En el lado izquierdo y crítico, lo que se afirma es que los medios ideologizan a las personas y estas no son realmente libres, así que darle ese poder a una empresa haría que los aparatos ideológicos tengan un poder soberano absoluto. La gente es manipulada y lo que se debe hacer es garantizar las condiciones estructurales donde esta manipulación no pueda darse (“perdónalos Marx porque no saben lo que hacen”). De un lado, una libertad puramente abstracta y de otra un determinismo rampante. La tercera antinomia kantiana en su reformulación de ciencias sociales: quienes dan más peso a la agencia individual y quienes dan más peso a las estructuras sociales.

Como es difícil que existan posiciones extremistas que sean razonables, provisionalmente uno podría decir lo siguiente:

1. Las personas son menos libres de lo que cree la derecha.

2. Las personas son menos estúpidas de lo que cree la izquierda (y Aldo Mariátegui, que es un marxista como su abuelo José Carlos, pero de derecha).

Sin embargo, una posición elitista podría considerar que la cuestión con la inteligencia y su relación con la libertad es más trágica. Se podría decir que quizá es análoga al desarrollo físico. Así como los atletas entrenan y se alimentan bien (idealmente) desde niños, personas que nunca se han ejercitado o comido saludablemente pueden luego cambiar su vida, pero es improbable que accedan a un nivel que esté por encima del promedio. De la misma forma, uno podría decir que quienes no han sido educados adecuadamente desde pequeños, por más capacitaciones que tengan, no podrán remediar daños que los condenarían a estar por debajo del promedio. Desde esta perspectiva, las personas en un país con un pésimo sistema educativo no podrán ser suficientemente inteligentes para discernir analítica y críticamente ciertas cosas que solamente una minoría podrá. Recibir educación basura y consumir basura mediática solamente refuerza que uno tenga ideas basura. Y ningún tipo de reforma podrá eliminar esto. El elitista concluirá que, en el mejor de los casos, hay que dar por perdida esta generación y trabajar con la siguiente, o simplemente dedicarse a trabajar con la minoría más talentosa. Lo otro es simplemente moralismo cristiano y la esperanza de que el hijo pródigo regrese.

Si tiene intereses de derecha, podrá decir que está bien la mentira socrática piadosa de decirle a la gente estúpida que no le es, considerando esto como un decoro pragmático que le permitirá lucrar (todos queremos como clientes que se nos trate bien). Y si siente culpa y compromiso con los más necesitados, pero leyó suficientes libros como para ser ateo, entonces simplemente tendrá que abrazar un vanguardismo platónico-leninista para salvar a los marginados de sí mismos. Esto no quiere decir que tenga que promover un gobierno autoritario. Podría simplemente ser un tecnócrata no gubernamental y promover políticas que lo hagan sentir bien

Entonces, mientras la élite económica y la élite de intelectuales progresistas (porque administradores o economistas aquí no parece haber mucho) piense que el resto de mortales razonan como ellos, debates como estos son más que intrascendentes para la vida concreta de la gran mayoría del país. La pregunta es si es que eso debe importar.

Dime qué tan inteligente y libre crees que es el ciudadano promedio y te diré quién eres.


Maquiavelo I

Lo siguiente es el audio y la guía de la primera sesión de prácticas del curso de Teoría política moderna del cual soy asistente este semestre. La primera sesión tuvo por tema algunas cuestiones introductorias, pero centrales, del pensamiento político de Maquiavelo. La idea de compartir estos recursos es triple: (1) poder hacer que estos recursos sirvan a un público más amplio; (2) que los propios alumnos del curso tengan estos recursos con mayor disponibilidad; y (3) el que una mayor exposición de estos recursos posibilite una discusión crítica constructiva que lleve a mejorar la propia clase y mis propias lecturas, con el fin de brindar un mejor curso cada semestre. No está demás decir que cada uno de estos textos y autores daría para muchas horas (o meses) de discusión  teórica. Sin embargo, las sesiones asignadas son de dos horas semanales. Al mismo tiempo, el curso está pensado para alumnos de sexto semestre, alumnos que recién están empezando sus estudios de especialidad de ciencia política. De ahí que los temas tiendan a tratarse con un tono más introductorio y general.

***

 1. Introducción.

[Nuestro tema es la teoría política moderna: vamos a intentar presentar y discutir la generación de la visión moderna de la política, lo cual va de la mano con nuevas concepciones sobre el ser humano, la ciencia y la relación con los demás. Estos cambios se expresan en el surgimiento del Estado moderno, uno de los hilos centrales de nuestro curso. Nosotros veremos cómo ha ido desarrollándose la reflexión teórica en torno a estos temas]

[Nuestro punto de partida es Maquiavelo]

 [Maquiavelo articuló las bases fundamentales de la política moderna, de la cual somos herederos. Es con él con quien ya podemos empezarnos a sentir como “en casa”, algo que Hegel pensaba de Descartes y el inicio de la filosofía moderna y que menciona en sus Lecciones sobre la historia de la filosofía. Esa es la razón por la cual nuestro curso de “Teoría política moderna” se inicia con él]

[¿Leer a Maquiavelo no es como leer a Nietzsche? Es un autor que subvierte y trastoca muchas de nuestras creencias, mucho de nuestro sentido común “políticamente correcto”]

  

§ 2. Hacia la política moderna (filosofía, ética y la autonomía de lo político).

 Maquiavelo va a concebir a la política como un campo (más) “autónomo” de estudio, como una región propia de la existencia humana, dotada de sus propias características. Se va a distanciar, en parte de la visión filosófica tradicional de la antigüedad:

“Llegaremos a reinos o repúblicas imaginarios si nos orientamos por el modo en que debieran vivir los hombres, en la virtud. Eso fue, exactamente, lo que hicieron los filósofos clásicos. Llegaron así a los mejores regímenes de La República y de la Política. Pero al hablar de reinos imaginarios, Maquiavelo no sólo está pensando en los filósofos; también piensa en el reino de Dios que desde su punto de vista es un invento de visionarios, pues, como lo dijo su discípulo Spinoza, la justicia sólo reina donde reinan los hombres justos. Pero, según los filósofos, la realización del régimen mejor es posible pero muy improbable. Según Platón, su realización depende literalmente de una coincidencia, de una coincidencia muy improbable: la coincidencia de la filosofía y el poder político” (Strauss, 289).

Por eso es que no tenía interés en la filosofía tradicional para con la política.

Sus observaciones buscaban generar máximas que sirvieran al estadista.

Nos da la conclusión de que la política es más compleja en la práctica que en la teoría.

Nos propone (de manera similar a Hobbes) que los pactos que no descansan en la espada (fuerza) no son buenos para fundar el orden político.

“Las medidas políticas y militares son casi el único objeto de su interés, y las separa casi por completo de toda consideración religiosa, moral y social, salvo en la medida en que éstas afectan a los expedientes políticos” (Sabine, 270).

Dentro de su pensamiento existe una (creciente y progresiva) separación entre la política y la moral (ética) que va a ser transversal a toda su argumentación, y que lo diferencia, por ejemplo, de Aristóteles o de Platón (y, en general, del pensamiento político clásico).

En ella no se aprecia, como en casos anteriores, la idea de que el buen político tenga que ser “bueno”, “virtuoso” o “moral”, donde la ética y la política son imposibles de separar.

La tesis de Maquiavelo es que no hay una conexión necesaria, esencial o intrínseca entre la virtud del gobernante y una “buena polis”; y, en general, más bien, que el “campo”, “región” o “dominio” de la política es distinto y no reducible al de la moral.

Esto va a implicar decir que la política posee su ámbito propio.

[Mucho después, Max Weber en sus conferencias de 1919 sobre La ciencia como vocación y La política como vocación distinguirá entre la ciencia y la política, mostrando otro aspecto de la especificidad de lo político mismo: la política es “hacer un pacto con el diablo” y seguir el “sermón de la montaña” (o el principismo kantiano) solamente es posible “dentro de la universidad”]

A diferencia del pensamiento clásico, el hombre no es considerado ya como un animal político, entendiendo por esto la idea de que el ser humano es esencialmente un ser que vive en comunidad y que, si quiere ser fiel a su esencial intrínseca debe buscar el bien (común) de su comunidad.

Maquiavelo va a pensar que lo político del ser humano excede dicha visión ideal de la relación entre el ser humano y su comunidad política, entre los gobernados y el gobernante.

De lo que se trata es de que la política no solamente implica “comunidad”, “armonía”, “organicidad”, sino que alberga la posibilidad de “antagonismo” y “conflicto”. Esto último va a ser central en su reflexión sobre las repúblicas.

Por haber sido funcionario público, usa su experiencia y su formación histórica para exponer su saber político y adecuarlo al análisis de la realidad.

¿Cuál va a ser ahora, entonces, la finalidad de la política?: conservar y aumentar el poder político, sobre todo en el caso de los principados; y conservar la libertad cívica, sobre todo en el caso de las repúblicas.

Criterio: el éxito en la consecución de este propósito.

No importa si las medidas son, en determinados casos, crueles, desleales o injustas.

“Maquiavelo es el único pensador político cuyo nombre ha entrado en el uso común para designar un tipo de política que existe y que seguirá existiendo cualquiera sea su influencia, una política guiada exclusivamente por consideraciones de conveniencia, que emplea todos los medios, justos o injustos, el acero o el veneno, para alcanzar sus fines –siendo su fin el engrandecimiento de la propia patria-, pero también poniendo a la patria al servicio del engrandecimiento del político o el estadista, o del propio partido. Pero si este fenómeno es tan viejo como la sociedad política misma, ¿por qué se le ha dado el nombre de Maquiavelo, que pensó o escribió  hace relativamente poco tiempo, unos 500 años? Maquiavelo fue el primero en defenderlo de manera pública en libros, con su nombre bajo el título. Maquiavelo lo hizo públicamente defendible. Esto significa que su realización, sea detestable o admirable, no puede interpretarse en términos de la política misma, o de la historia de la política –digamos, en los términos del Renacimiento italiano- sino sólo en materia de pensamiento político, de filosofía política, de la historia de la filosofía política” (Strauss, 286-287).

 

§ 3. Virtud y Fortuna.

 Maquiavelo menciona que existen dos elementos que rigen en el ser humano, en su existencia concreta e histórica: la virtud y la fortuna.

[Esa es la razón por la cual, asumo, el blog de Martín Tanaka se llama “Virtú e Fortuna”]

a) “Fortuna”.

 Buena diosa, aliada.

Honores, riquezas, influencias (Séneca).

Gloria, honor, poder (Salustio).

Honor y gloria (Cicerón).

Todos los hombres desean alcanzar los bienes de la fortuna.

¿Cómo persuadir a la “Fortuna” de que permanezca con nosotros? Es una diosa, pero es finalmente una mujer.

[Creo que esto, aunque suene machista, puede ser interesante para pensar la fortuna. De la misma manera que con las mujeres, nadie entiende cómo opera la fortuna, o qué quiere de nosotros.

En la misma línea, Sigmund Freud, el padre del Psicoanálisis, es conocido por haber dicho lo siguiente: “He aquí la gran incógnita que no he podido resolver, a pesar de mis treinta años de investigación sobre el alma femenina: ¿Qué es lo que quiere la mujer?” (Nosotros podríamos preguntar "¿Qué es lo que quiere la fortuna?")]

“La realización del régimen mejor depende del azar, de la Fortuna, es decir, de algo que está por esencia fuera de todo dominio humano. Sin embargo, según Maquiavelo, Fortuna es una mujer y, como tal, hay que golpearla a menudo para mantenerla tranquila; la Fortuna puede ser vencida por el tipo debido de hombre. Hay una conexión entre esta actitud hacia la Fortuna y la orientación por la cual muchos viven: al rebajar las normas de la excelencia política, garantizamos la realización del único tipo de orden político que es posible en principio” (Strauss, 289).

El cristianismo transformó esta concepción.

La “fortuna” se empezó a pensar como un poder ciego (Boecio).

El Renacimiento quiso regresar a la concepción latina de la fortuna.

¿Y la libertad?

No es absoluta.

La fortuna puede ser dueña de cómo la mitad de nuestras acciones.

La mujer se siente atraída por la virtus.

b) “Virtú”

 Verdadera hombría, valor viril.

La falta de virtus genera ira y odio en la diosa.

La fortuna puede sentir placer por el maltrato del hombre viril.

Sometimiento, maltrato, dominación.

¿Cuál es el objetivo que persigue el hombre de virtus que quiera a la fortuna de su lado?

Mantener el control del sistema vigente de gobierno.

Se buscan los bienes de la fortuna: el honor y la gloria.

Virtú: “conjunto de cualidades capaces de hacer frente a los vaivenes dela Fortuna, de atraer el favor de la diosa y remontarse en consecuencia a las alturas de la fama principesca, logrando honor y gloria para sí mismo y seguridad para su propio gobierno” (Skinner, pág. 54).

Los moralistas romanos pensaban que involucraba lo siguiente:

Prudencia, justicia, fortaleza y templanza (Cicerón y Platón). Honestidad, magnanimidad, liberalidad.

El principio que subyace a la visión “clásica”: el comportamiento es siempre racional.

“La honradez es la mejor política”. Política y moral van juntos. De no hacerlo el gobernante recibirá el castigo divino.

Maquiavelo critica esto.

Sostiene que está de acuerdo con los fines: mantener el control, el poder, el orden, así como obtener honor, gloria y los bienes de la Fortuna.

Sin embargo, cree que es equivocado que los medios morales son siempre los mejores medios para conseguir estos fines.

La mayoría de hombres no son buenos. Para proteger estos intereses, el príncipe no puede comportarse como si todos fueran buenos. Si lo hace, terminará siendo destruido.

En pocas palabras, no siempre es racional ser moral.

¿Y frente a la objeción del “castigo eterno”? Maquiavelo… guarda silencio.

Un príncipe prudente debe guiarse por los dictados de la necesidad.

Se trata de “saber hacer el mal” cuando “es necesario”.

Para mantener el gobierno, a veces es necesario actuar en contra de la verdad, de la caridad, de la humanidad y de la religión.

“La clave de un gobierno pleno de éxito está en reconocer la fuerza de las circunstancias, aceptando lo que la necesidad dicta, y armonizando el propio comportamiento con los tiempos” (Skinner, pág. 58).

-Virtú: Disposición a hacer lo que la necesidad dicte, sea esto bueno o malo.

Maquiavelo celebró como César Borgia expuso el cadáver de Rimirro de Orco (un subordinado que estaba ganando impopularidad y odio entre el pueblo) como sacrifico para la ira del pueblo.

Pero, a pesar de comportarse a veces perversamente, el príncipe no debe aparecer como perverso, ya que busca (recuérdese) el honor y la gloria.

Caso fallido: Agátocles.

No solamente, pues, necesita poseer las cualidades antes mencionadas. Es importante, también, aparentar poseerlas.

La virtud (“virtú” y no “areté” o “virtus”), que no tiene que ser entendida necesariamente como la virtud aristotélica (pues acepta la violencia y la crueldad, o potenciales elementos que llamaríamos quizá “inmorales”), consiste en toda excelencia humana que nos permite comportarnos de la mejor manera con respecto a la fortuna, ya sea a modo de previsión o decisión (para la política, cuyos fines ya hemos mencionado).

“El nuevo ‘deber’ de Maquiavelo exige, pues, el empleo juicioso y enérgico a la vez de la virtud y del vicio, según exijan las circunstancias. La juiciosa alternación de virtud y de vicio es virtud (virtú) en su interpretación del término” (Strauss, 290).

 

§ 4. El fin y los medios.

Es preciso, además, aclarar la siguiente pregunta, lugar común de lo que se suele decir sobre Maquiavelo: ¿el fin justifica los medios?

[¿Es acaso Maquiavelo este “idiota malvado” que pensaba que siempre debemos hacer cualquier cosa, no importa qué con tal de acceder a los fines?]

Dicha frase no se encuentra sostenida textualmente por Maquiavelo, pero suele inferirse de su obra. Podemos, en base a lo anterior, desarrollar algunas líneas de interpretación posibles:

El justifica los medios tiene como marco de posibilidad la virtú del gobernante y la fortuna con la que cuenta.

Maquiavelo no sostiene que el fin es cualquier capricho del gobernante.

Para él, los fines del principado tienen que ver con conservar y aumentar el poder político, mientras que en la república se promueve la conservación de la libertad cívica y la búsqueda del bien común.

Anteponer cualquier otra cosa a los fines inherentes a dichos regímenes sería mera corrupción.

Son dichos fines los que justifican hacer “lo necesario” (y contar con virtú y fortuna es clave para ello).

No ser consciente de lo que es posible y obrar en contra de lo que se puede es falta de conocimiento de lo político (es carecer de virtú).

No se trata pues, de ninguna manera, de un mero capricho.

§ 5. El segundo canciller.

 Florencia Siglo XV – “Ciudades-estado” italianas.

Fue segundo canciller de la república florentina (¡A los 29 años!).

Estudios: Studia humanitatis (ideales pedagógicos de Cicerón – Roma)

“Humanidades”: latín, retórica, historia antigua, filosofía moral.

Valores:

Complacencia en subordinar los intereses privados al bien público. Luchas contra la corrupción y la tiranía. Ambición para alcanzar los objetivos más nobles: el honor y la gloria (de nuestro país y de nosotros mismos).

¿Qué tenía que hacer?

Correspondencia de la administración de los territorios.

Servir a los “Diez dela Guerra”.

Relaciones extranjeras y diplomáticas de la república.

¿A quiénes conoció?

Luis XII de Francia.

César Borgia: Lo critica por confiar en la pura fortuna. Arrogante por la confianza que tenía en sí mismo.

Maximiliano: el sacro romano emperador (Jefe dela Casa Habsburgo, casa que llega hasta Carlos de Habsburgo-Lorena, príncipe de Austria). Era inepto, negligente y crédulo: gobierno endeble, incertidumbre. Precavido y extremadamente dubitativo.

Alejandro VI: Padre de César Borgia: trató mal a Juan II.

Pío III: fue Papa solamente 26 días.

Juan II (conflicto con César Borgia): Gran guerrero. Los tiempos estuvieron en consonancia con sus acciones. Impetuoso y sobreexcitado. Maquivelo celebró cómo no cumplió sus promesas a César Borgia.

Se alió con Fernando de España (suscribióla SantaAlianza) e inició una cruzada contra Francia. Pasaron por Italia, pero Florencia no suscribió la alianza (se mostró dubitativa). Arrasaron con todo, se disolvió la república y los Médici regresaron.

La debilidad básica de todos ellos:

Fatal inflexibilidad ante las cambiantes circunstancias (querían reformar su tiempo según el molde de sus personalidades).

Hubieran tenido (más) éxito si es que hubiesen amoldado sus personalidades a las exigencias de los tiempos.

Entonces, en 1512 (cuando se disuelve la república), Maquiavelo se queda sin chamba (¡A los 43 años!). Pero eso no es lo peor: en 1513 lo acusan injustamente de haber sido parte de una conspiración contra los Médici. Se le torturó y condenó a prisión.

Ese mismo año muere Julio II y el cardenal Giovanni de Médici va a Roma a volverse el flamante nuevo Papa: León X (¡primer Papa florentino!).

La ciudad lo celebró y se hizo una amnistía: Maquiavelo salió libre (y desempleado).

Empieza aquí a reflexionar sistemáticamente sobre su experiencia diplomática, sobre las lecciones del gobierno y sobre el papel del gobierno.


“Humanistas y nuevas tecnologías. La transformación del trabajo intelectual”

Hoy ha sido publicado, en la revista Páginas número 224 (Centro de Estudios y Publicaciones), un breve texto que escribimos Eduardo y yo. El texto se titula “Humanistas y nuevas tecnologías. La transformación del trabajo intelectual”. Debo decir que me ha gusta mucho la experiencia poder escribir en esa revista. Pero lo más importantes es que ha sido el primer trabajo que he co-escrito con alguien. Y la experiencia de escribir este texto con Eduardo fue excelente (¡Un verdadero lujo!). Surgió la idea y la propuesta, a partir de una sugerencia de Raúl. Y pensamos que sería bueno sintetizar brevemente algunas ideas principales que hemos ido trabajando y discutiendo desde nuestros blogs. Hemos querido hacerlo lo más sencillo y accesible posible. Buscamos minimizar las referencias técnicas o citas especializadas, pensando en hacerlo lo más introductorio y claro.

Escribimos casi todo el texto de un “tirón”, escribiéndolo simultáneamente en Google Docs, al mismo tiempo que los íbamos discutiendo vía chat. Fue una gran experiencia y se presta para muchísimo más.  Ha sido una muy buena experiencia para intentar “zurcir” algunos puntos o, como diría Eduardo, para sacar cosas producidas en el “laboratorio” y volveras “productos” o “entregables”. Yo lo veo más como “chekpoints”.

Pueden descargarlo gratuitamente de la web de Páginas (aquí).

(Volver a Filosofía, academia y nuevas tecnologías)


Hackers, trolls y memes: El lenguaje de los nuevos medios.

Comparto la presentación que Eduardo dio en el Simposio Internacional: El Futuro de los Medios organizado por el Centro Fundación Telefónica y Alta Teconología Andina. Esta ponencia cierra lo que podríamos llamar el “ciclo hacker” (las dos primeras partes se encuentran aquí y aquí). esta ponencia tuvo muchísima participación por parte del público.

Presentación de Eduardo

Ponencia de Eduardo

Preguntas y respuestas


Horkheimer y Adorno sobre la industria cultural (1)

“Cada película es el avance publicitario de la siguiente, que promete reunir una vez más a la misma pareja bajo el mismo cielo exótico: quien llega con retraso no sabe si asiste al avance de la próxima película o ya a la que ha ido a ver” (208).

Siguiendo con los desarrollado acá, quería abordar la concepción que Adorno y Horkheimer desarrollan de la industria cultural, así como su relación con la Ilustración, en Dialéctica de la Ilustración. En el capítulo titulado “La industria cultural. Ilustración como engaño de masas” nuestros autores parten rechazando la tesis sociológica que afirma que la modernización trae un “caos cultural”. Lo que ellos constatan es todo lo contrario: los diferentes elementos conforman un sistema.

La cultura marca hoy todo con un rasgo de semejanza. Cine, radio y revistas constituyen un sistema. Cada sector está armonizado en sí mismo y todos entre ellos (165).

Es el hecho de que sean industrias que tiendan a ser monopólicas, que sean negocios y que sirvan al capital lo que genera esa inmediata valoración negativa por parte de nuestros autores:

El cine y la radio no necesitan ya darse como arte. La vedad de que no son sino negocio les sirve de ideología que debe legitimar la porquería que producen deliberadamente. Se autodefinen como industrias, y las cifras publicadas de los sueldos de sus directores generales eliminan toda duda respecto a la necesidad social de sus productos (166).

La tendencia debería inferirse de estos razonamientos es que la gran industria (dominantes) tiende a crecer, a centralizarse y a generar un monopolio. Todo ello traerá como efecto la producción masiva de “bienes culturales” estandarizados para un gran grupo de consumidores (dominados). Al mismo tiempo que afirman esto buscan criticar la tesis según la cual se trataría “meramente” de desarrollos tecnológicos. Así como McLuhan, Adorno y Horkheimer no creen que la tecnología y los medios sean algo “neutro”. Sin embargo, lo que los diferencia es que nuestros autores afirman que el fundamento es la racionalidad técnica.

La racionalidad técnica es hoy la racionalidad del dominio mismo. Es el carácter coactivo de la sociedad alienada de sí misma (166).

La dominación inherente a la racionalidad instrumenta, racionalidad que surge en la Ilustración, nos permite ver cómo la evolución y desarrollo de la tecnología, medios está íntimamente marcado por esto. Horkheimer y Adorno lo ven con el paso del teléfono a la radio.

Liberal, el teléfono dejaba aún jugar al participante el papel de sujeto. La radio, democrática, convierte a todos en oyentes para entregarlos autoritariamente a los programas, entre sí iguales, de las diversas emisoras (167).

La idea puede verse claramente: el proceso aumenta la dominación, la uniformización, el control y la pasividad de los que van a consumir el producto. Asimismo, si es que se llega a apreciar cierta pluralidad, u oferta diversa, ello es una ilusión (“todas las emisoras de radio pasan los mismos programas”. Hoy podríamos tratar de entender esta afirmación ampliando su rango, más allá de si es una afirmación cierta o falsa: “todos los canales de televisión son iguales”, “todos los periódicos son iguales”, “todos los noticieros son iguales”, “todos los candidatos políticos son iguales”, “todas las canciones son iguales” “todas las películas son iguales“, ). Creo que esa intuición sobre los políticos puede ejemplificarse, siguiendo el estilo de Žižek de poner ejemplos de cultura popular, con el video de “Testify” de Rage Against The Machine.

Rage Against The Machine “Testify” (subido por BVMTValternative)

A esto hay que añadir la importancia del soporte material de las industrias culturales como variable determinante (no sé si determinista) de éstas.

Si la tendencia social objetiva de la época se encarna en las oscuras intenciones subjetivas de los directores generales, éstos son, ante todo, los de los poderosos sectores de la industria: acero, petróleo, electricidad y química. Los monopolios culturales son, comparados con ellos, débiles y dependientes (167).

Dado que este fin sería el esencial, el mantener la dominación y producción del gran capital y de las grandes industrias, así como el expandir la dominación, cuyo fundamento se haya en la racionalidad instrumental ilustrada, la “pluralidad”, que ya ha sido puesta en cuestión, puede determinarse de una mejor manera:

Reducidos a material estadístico, los consumidores son distribuidos sobre el mapa geográfico de las oficinas de investigación de mercado, que ya no se diferencian prácticamente de las de propaganda, en grupos según ingresos, en campos rojos, verdes y azules.

El esquematismo del procedimiento se manifiesta en que, finalmente, los productos mecánicamente diferenciados se revelan como lo mismo (168).

El individuo al devenir un consumidor pasivo pierde su potencial racional y crítico. Por eso es que se utiliza la palabra “esquematismo”: en analogía con Kant. La multiplicidad que se presenta al sujeto ya no es unida o sintetizada por éste, sino por la industria cultural.

Para el consumidor no hay nada por clasificar que no haya sido ya anticipado en el esquematismo de la producción (169-170).

Este poderoso esquematismo plantearía la estructuras de los bienes culturales que produce la industria (“El mundo entero es conducido a través del filtro de la industria cultural”, 171). Dichos bienes poseerían ciertas regularidades que los consumidores reconocerían, pero que no criticarían. Este es otra aspecto presentado para sustentar la ya mencionada tesis de que la pluralidad o diversidad en la oferta es ilusoria.

Se puede siempre captar de inmediato en una película cómo terminará, quién será recompensado, castigado u olvidado; y, desde luego, en la música ligera el oído ya preparado puede adivinar, desde los primeros compases del motivo, la continuación de éste y sentirse feliz cuando sucede así efectivamente. El número medio de palabras de una historia corta es intocable. Incluso los gags, los efectos y los chistes están calculados como armazón en que se insertan. Son administrados por expertos especiales y su escasa variedad se deja distribuir, en lo esencial, en el despacho (170, creo que lo anterior puede entenderse, aunque no peyorativamente, bajo la categoría de “familiar unfamiliar” que Bogost desarrolla en Persuasive Games: Plumbing the Depths).

Vemos pues que la industria cultural domina, homogeneiza, unifica y estructura. Se trata de que esta industria genere bienes que el consumidor pueda disfrutar en su tiempo de ocio o en su tiempo libre y que este tiempo sea el nexo entre la siguiente jornada de trabajo (quizá Marx hablaría del tiempo que le demora al proletario en reponer su fuerza de trabajo). ¿Qué se desprende de lo anterior?

Al subordinar todas las ramas de la producción espiritual de la misma forma al único objetivo de cerrar los sentidos de los hombres, desde la salida de la fábrica por la tarde hasta la llegada, a la mañana siguiente, al reloj de control, con los sellos del proceso de trabajo que ellos mismos deben alimentar a lo largo de todo el día, esa subsunción realiza sarcásticamente el concepto de cultura unitaria, que los filósofos de la personalidad opusieron a la masificación (176).


Marshall McLuhan y la ontología orientada a objetos (OOO)

Justo en estos días que estaba terminando de hacer los posts sobre McLuhan (¿El medio es qué?, Entrevista de Patrick Peyton (EWTN) a Marshall McLuhan, La temperatura de los medios, Narcóticos híbridos, Traductores y artistas), Levi Bryant ha escrito dos posts sobre McLuhan también (McLuhan, Space and Objects y Weird Media), ya que va a escribir un libro sobre medios con Ian Bogost (Weird Media and Tiny Ontology). De hecho me interesa mucho el proyecto, ver el potencial ontológico de McLuhan y el estudio de los medios desde la Object-Oriented-Ontology (OOO).

Bryant, en el primer post mencionado, empieza afirmando lo siguiente:

In my view, McLuhan is a privileged figure for developing an object-oriented theory of social, political, and cultural studies because he’s rather on the fringe of Continental theory, places all entities on equal footing (technologies, natural objects, theories, texts, etc., are all media for him), and is himself something of an object-oriented philosopher. McLuhan, I believe, will thus provide us with the means of unifying both the expressive dimension of cultural formations (contents, representations, signs, meanings, theories, etc) and the role of nonhuman entities such as technologies, nonhuman animate and inanimate actors, and so on.

Es interesante que Bryant piense en McLuhan como un filósofo orientado a objetos, alguien que trata entidades tan tradicionalmente diferentes, como tecnologías, objetos naturales, teorías, textos, etc., como medios. Basta ver el índice de la segunda sección de Comprender los medios de comunicación. Las extensiones del ser humano para darse cuenta que McLuhan tiene una concepción de los medios que es mucho más amplía, rica y profunda que la que nuestro sentido común suele tener.

Obviamente, sobre la idea de pensar en los medios como “extensiones del ser humano“, la aproximación será más cautelosa, ya que el antropocentrismo o el privilegio del ser humano es, como sabemos, un rechazo de la OOO a mucho de la filosofía contemporánea continental. Pero lo que sí se va a enfatizar y desarrollar es la idea de una concepción del medio como algo relativo o relacional. La idea básica es que los medios son objetos, pero cuando nos concentramos en la manera como un objeto extiende a otro en una forma determinada (pasamos de las extensiones del humano, al parecer, a las extensiones de los objetos).

In this regard, every media also simultaneously withdraws because the manner in which one object “uses” it to extend itself is such that it only plays on certain powers embodied in the object, “ignoring” the rest. McLuhan’s four laws of media help to illustrate this thesis. Each medium 1) enhances some aspect of an object, 2) displaces, obsolesces or diminishes other powers, 3) retrieves other modes of relation from the past, and 4) reverses into its opposite when taken to the limit.

Sobre estas leyes de los medios que McLuhan propone, Bryant resalta que es la relación entre “foreground” y “background” (no sé cómo traducirlo… entre el “primer plano” y el “fondo”) la que es importante en el pensamiento de McLuhan. Es una relación entre lo potencial o latente con lo actual que se manifiesta. El ejemplo que cita Bryant es el de la influencia que tuvo la escritura fonética para desarrollar la geometría.

McLuhan’s analysis of the origins of visual, geometrical space and the relation between this type of space and writing, are, I believe, of great significance for object-oriented ontology. The conception of objects that arises based on this unconscious conception of space is that of objects as fixed and self-identical entities that are fully present. In other words, geometric space leads to a conception of being where withdrawal is erased. For example, for the geometer all points on an infinite line are fully present, simultaneous, and actual even if we can’t directly perceive this line. Visual spatialized thought thereby “objectivizes” entities in the bad sense of erasing their withdrawal.

Antes de pasar a conectar brevemente esto con el segundo post, quería mencionar que en los comentarios Graham Harman menciona que McLuhan sí leyó algo de Husserl y Heidegger. Michael, autor del blog Effervescent Crucibles, enlaza una entrevista para mostrar que Derrida sí leyó a McLuhan. Esa había sido la duda de Tim Morton. La cita en cuestión es la siguiente:

P.B.: You’ve suggested we should stop thinking about various media – speech and writin – that we should stop thinking about them ethically and that the two media of language are beyond good and evil. This obviously puts you at variation with someone like Marshall McLuhan who talks about the medium in very ethical terms – “the microphone created Hitler” and so on.

J.D.: Mm… I think that there is an ideology in McLuhan’s discourse that I don’t agree with, because he’s an optimist as to the possibility of restoring an oral community which would get rid of the writing machines and so on. I think that’s a very traditional myth which goes back to… let’s say Plato, Rousseau… And instead of thinking that we are living at the end of writing, I think that in another sense we are living in the extension – the overwhelming extension – of writing. At least in the new sense… I don’t mean the alphabetic writing down, but in the new sense of those writing machines that we’re using now (e.g. the tape recorder). And this is writing too.

Siempre es interesante saber los referentes de estos grandes pensadores.

Ahora bien, entando al segundo post, debo recordar que Bryant tiene como referente el libro Laws of Media (1988, obra póstuma) de McLuhan. Yo he leído, como ya dije, Comprender los medios de comunicación. Las extensiones del ser humano (1964). No sé si las ideas claves hayan variado mucho, pero de hecho espero poder leer más libros de McLuhan. En todo caso, Bryant inicia el segundo post retomando el concepción de McLuhan de medio:

The first thing to note is just how weird McLuhan’s concept of media is. Ordinarily when we think of media– or, at least, when I think of media –we think of artifacts that are transmitted through various devices such as film, television, books, and radio. McLuhan thoroughly explodes the myopia of this conception of media. McLuhan’s famous thesis is that media are “extensions of man”. Anything that extends man is, according to McLuhan, a medium. Already we sense that what constitutes media is not whether a medium transmits content, but whether or not it extends man in some way or another.

Lo que le interesa a Bryant es la idea de como los objetos son medios en tanto extienden otros objetos y en tanto producen diferentes efectos en base a como se van relacionando (“coupling”). Este proyecto de pensar los medios desde la OOO ve en McLuhan un potencial muy importante. Y por eso parece afirmarse que, a pesar de que McLuhan habla de “las extensiones del ser humano“, ello no implica un antropocentrismo tradicional o simple. McLuhan, desde la perspectiva de Bryant, no da una verdadera o efectiva primacía (¿ontológica?) al ser humano.

On the one hand, insofar as couplings of the human and various mediums produce something new, there is no longer any single index to what the human is. At best we can speak of local manifestations of the human produced as a result of these couplings and the practices they render possible. Moreover, the “causality” here is not one way. It is not simply that media extend man, but ratherhumans often extend media.

Los objetos extienden al ser humano y ello hace difícil decir qué es, ya que se dan siempre cambios. Pero, al mismo tiempo, el ser humano extiende a los objetos (en Comprender los medios de comunicación se hablaba de “servir” a los medios. Cfr., Narcóticos híbridos). El ejemplo del “grass” que pone Bryant es sintomático al respecto.

If there’s some plausibility to the analysis in point three– and I confess there’s hyperbole here –there is no reason to suppose that media are extensions of man. Rather than being extensions of man media are extensions of any other object. What McLuhan thus offers is not a technique or method for analyzing media in the restricted sense, but a general ontology of translation or what takes place when objects couple with one another. Mediology, to use Vitale’s term, is the analysis of queer couplings and the effects they produce, regardless of whether or not humans are involved.

El diagnóstico final de Bryant sobre el potencial de McLuhan para nuestra época, y para el proyecto de una ontología orientada a objetos que estudie los medios, me entusiasma bastante:

Contemporary critical theory is divided, in broad strokes, between two schools of thought and practice. On the one hand, we have those variants of theory focused on content and the analysis of the semiotic. On the other hand, we have that school of theory that focuses on historico-material conditions such as the role played by new communications technologies, by writing, by the factory, etc. What McLuhan’s weird, promiscuous, conception of media offers is a way of thinking the ecology of these objects together. And here, above all, we encounter Bogost’s concept of the unit, where it becomes possible to think these media not simply as couplings of different objects, but as genuinely productive of new units or objects. For in the interplay of these queer couplings what we get are the emergence of new objects such that semiotic actors rebound back on the technologies that engender them, producing new units and pushing these units to overturn themselves becoming something else, and technologies and nonhuman actors generating unheard of social and semiotic units in the form of new forms of thought, new theory, new signs, new styles, new collective, and so on. Chinese rice production generates an entirely new form of human collective, as does Final Fantasy. This promiscuous and weird ecological ontology of weird couplings thus provides us with a new critical theory directed at composition rather than critique.

Anexos.

1. Laureano Ralon hace una entevista a Eric McLuhan.

1.1 Harman, Bryant y Bogost escriben al respecto.

2. Levi Bryant da su interpretación sobre la conocida tesis de McLuhan, “el medio es el mensaje”, en relación a su onticología y a la obra de Bogost Unit Operations:

This is one way of understanding McLuhan’s notorious aphorism that the medium is the message. What McLuhan wanted us to notice is not so much the content of media, what they express in their representational dimension, but rather how media affect new operations in users of media. We should look to the medium itself, says McLuhan, to understand the message. In a striking example in Laws of Media, McLuhan points out that few people would dowse a child in gasoline and light a match. However, many have no compunctions about pushing a button in an airplane to release incendiary devices on civilians doing exactly the same thing. The firebombing of Dresden depicted in harrowing detail by Kurt Vonnegut comes to mind. And this really is the point. Somehow this medium– the airplane, bombs, buttons, etc. –changes our way of relating to one another. These media afford new operations, new local manifestations (the act of the bomber), that didn’t before appear in the world. One way of understanding local manifestation is thus in terms of unit operations. What operations take place as a result of the deterritorialization of certain units and their reterritorialization on other units?


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