Habermas: excurso sobre la teoría de la argumentación (Teoría de la acción comunicativa)

Esta presentación esquemática tiene como propósito hacer de hilo conductor para la discusión del grupo de lectura de la Teoría de la acción comunicativa que hemos empezado un grupo de amigos hace muy poco. De ahi que no todas las partes del texto estén igualmente desarrolladas, o se tengan unas muy esquemáticas. Creo que se podría profundizar más luego de una primera lectura integral de la obra, que es lo que quiero hacer primero.

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Habermas piensa que la teoría de la argumentación es necesaria, pero afirma que dicha teoría se encuentra, a penas, en sus comienzos. Esta teoría trata de las relaciones internas entre las unidades pragmáticas, es decir, de los actos de habla. Esta “lógica informal” se diferencia de la lógica formal que trata de las relaciones inferenciales entre unidades semánticas (oraciones). Recordemos la enumeración de tipos de argumentación a la que llegamos en el post anterior:

1. Discurso teórico.
2. Discurso práctico.
3. Crítica estética.
4. Crítica terapéutica.
5. Discurso explicativo.

Lo importante es tener una lógica de la argumentación que pueda responder acerca de las condiciones, criterios y procedimientos y demás. Básicamente son tres aspectos:

1. Proceso: la argumentación es la continuación con otros medios de la acción orientada al entendimiento. Es una forma de comunicación que busca aproximarse a una situación ideal sin coacción, donde lo que cuenta es el mejor argumento.
2. Procedimiento: es una forma de interacción sometida a una regulación especial. Hay una división cooperativa del trabajo para tematizar pretensiones de validez, adoptar actitudes hipotéticas, examinar con razones si debemos reconocer la pretensión de validez.
3. Producir argumentos: argumentos que convenzan por sus propiedades intrínsecas. Los argumentos son medios para llegar al reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez.

En el canon aristotélico, según Habermas, tenemos que la Retórica se ocupa de la argumentación como proceso, la Dialéctica, de los procedimientos pragmáticos de la argumentación, y la Lógica, de los productos de la argumentación. Además, cada aspecto de la argumentación tiene estructuras distintas:

1. Estructuras de una situación de habla especialmente inmunizada contra la represión y desigualdad. Hay la intención de convencer a un auditorio universal.
2. Estructuras de una competición ritualizada por los mejores argumentos. Hay la intención de cerrar una disputa con un acuerdo racionalmente motivado.
3. Estructuras que definen la forma interna de los argumentos y las relaciones que estos guardan entre sí. Hay la intención de fundamentar uan pretensión de validez por medio de argumentos.

Klein quiere describir la argumentación Toulmin piensa que no podemos dejar de evaluar. Haberas critica a Kelin por no distinguir entre lo que fácticamente es válido para una comunidad en términos de saber aproblemático de donde surgen las razones, y entre lo que debería ser válido en un sentido universal que trascienda el contexto particular. Lo más grave de la posición de Klein, para Habermas, es que lo “colectivamente válido” se funda en razones que son concebidas como causas opacas de los cambios de actitud (51). Esta primacía excesiva del contexto que no sabe qué hacer frente a un relativismo, que también niega, se daría por no distinguir entre la vigencia social y la validez de un argumento.

Y es que un argumento puede tener una fuerza racionalmente motivadora (condiciones internas) si es válido. Sin embargo, puedo generar condiciones  externas que aseguren la aceptación de un argumento, con independencia de su validez. Para el primer caso necesitamos de una lógica de la argumentación, mientras que para el segundo, una psicología de la argumentación.

Habermas piensa que Klein se limita al plano de la Retórica y que por eso tiene ressultados paradójicos:

“Estas consecuencias paradójicas son resultado de la tentativa de plantear la lógica de la argumentación exclusivamente desde la perspectiva del desarrollo de los procesos de comunicación y de evitar analizar desde un principio los procesos de formación de un consenso también como obtención de un acuerdo racionalmente motivado y como desempeño discursivo de pretensiones de validez. El limitarse al plano de abstracción que la Retórica representa tiene como consecuencia la preterición de la perspectiva interna que representa la reconstrucción de nexos de validez. Se echa en falta un concepto de racionalidad que permita establecer una relación interna entre <<sus>> estándares y los <<nuestros>>, entre lo que es válido <<para ellos>> y lo que es válido <<para nosotros>>” (53-54).

Lo que Habermas sostiene, en relación con algo que no desarrolla Klein, es que:

“El concepto de verdad proposicional es, en efecto, demasiado estrecho para cubrir todo aquello para lo que los participantes en una argumentación pueden pretender validez en sentido lógico. de ahí que la teoría de la argumentación tenga que disponer de un concepto más amplio de validez que no se restrinja a la verdad. Pero de ello no se sigue en absoluto la necesidad de renunciar a conceptos de validez análogos al de verdad, de expurgar del concepto de validez todos sus momentos contrafácticos y de equiparar validez y <<aceptancia>>, validez y vigencia social” (54).

Toulmin sí contemplaría un concepto de validez con sentido crítico, que trasciende a las restricciones espaciales y temporales. Sin embargo, él no llega a mediar lo lógio y empírico de manera convincente. Lo que tenemos son tipos diferentes de pretensiones que varían dependiendo de contextos de acción, donde se apela a instituciones específicas. Para entender un argumento, necesitamos saber qué pretende, qué se propone, cuál es su propósito, cuál es la empresa que se busca. Asumo que, de otra manera, podríamos decir que conociendo el fin es que los medios se hacen inteligibles.

Pero, a diferencia de Habermas, Toulmin diferencia los campos en base a criterios institucionales <<contingentes>> (derecho, moral, ciencia, dirección de empresas, crítica de arte), en lugar de ver lo institucional como, justamente, una plasmación institucional (valga la redundancia) de formas de argumentación <<estructura interna>>. Además, para no pagar el precio relativista, habla de un <<punto de vista imparcial del juicio racional>> que habría de obtenerse a partir de una apropiación comprensiva de la empresa colectiva racional de la humanidad. Sin embargo, no aclara no desarrolla muy bien a qué se refiere con esto. Habermas dice al respecto:

“Mientras Toulmin no aclare los presupuestos y procedimientos comunicativos generales de la búsqueda cooperativa de la verdad, tampoco podrá dilucidar en términos de pragmática formal qué significa adoptar como participante en una argumentación una postura imparcial. Pues tal <<imparcialidad>> no hay modo de estudiarla a partir de la estructura de los argumentos empleados, sino que sólo podremos aclararla recurriendo a las condiciones de desempeño o fundamentación discursivos de pretensiones de validez. Y este concepto fundamental de teoría de la argumentación remite por su parte a los conceptos básicos de acuerdo racionalmente motivado y de asentimiento de un auditorio universal” (59).

Lo esencial de la discrepancia de Habermas se expresa en la cita siguiente:

“A mí me parece que el error radica en que Toulmin no distingue claramente entre pretensiones convencionales dependientes de los contextos de acción y pretensiones universales de validez” (60).}

Y después añade:

“Estas consideraciones y otras parecidas hablan en contra de la tentativa de covertir las plasmaciones institucionales de los campos de argumentación en hilo conductor de la lógica de la argumentación. Las diferenciaciones externasparten, más bien, de diferenciaciones internas entre distintas formas de argumentación, las cuales tienen que permanecer cerradas a un tipo de análisis que se guíe por las funciones y fines de las empresas racionales. Las formas de argumentación se diferencian según pretensiones universales de validez que con frecuencia sólo nos resultan reconocibles a partir del contexto de una manifestación, pero que no vienen constituidas como tales por los contextos y ámbitos de acción” (62).

“Si esro es así, la teoría de la argumentación ha de hacer frente a notables obligaciones en lo que a demostración se refiere; pues tiene que poder detallar un sistema de pretensiones de validez. Ciertamente que para tal sistema no es menester recurrir a una deducción en el sentido de una deducción trascendental; basta con un procedimiento fiable para la comprobación de las correspondientes hipótesis reconstructivas” (63).

Sobre las pretensiones de validez, Habermas sostiene, aquí, lo siguiente:

“Una pretensión de validez equivale a la afirmación de que se cumplen las condiciones de validez de una manifestación o emisión” (63).

Cada forma de enunciado tiene pues, un sentido específico de fundamentación:

1. Enunciados descriptivos: demostración de la existencia de estados de cosas.

2. Enunciados normativos: demostración de la aceptabilidad de acciones o de normas de acción.

3. Enunciados evaluativos: demostración de preferibilidad de valores.

4. Enunciados expresivos: demostración de la trasparencia de las autopresentaciones.

5. Enunciados explicativos: demostración de que las expresiones simbólicas han sido correctamente generadas.

Hay que recordar que, a diferencia de las pretensiones de verdad o rectitud, las pretensiones de veracidad no pueden fundamentarse con razones, sino que únicamente pueden mostrarse. Aquí, al igual que en el psicoanálisis, Habermas habla de “crítica” y no de “discurso”:

“Para dar cuenta de estas especiales circunstancias hablaré de <<crítica>> en lugar de <<discurso>> siempre que se empleen argumentos sin que los participantes tengan que suponer cumplidas las condiciones de una situación de habla libre de coacciones internas y externas” (68).

El excurso termina profundizando en lo que distingue al “discurso” de la “crítica”:

“Sólo la verdad de las proposiciones, la rectitud de las normas morales y la inteligibilidad o correcta formación de las expresiones simbólicas son, por su propio sentido, pretensiones universales de validez que pueden someterse a examen en discursos. Sólo en los discursos teóricos, prácticos y explicativos tienen que partir los participantes en la argumentación del presupuesto (a menudo contrafpactico) de que se cumplen con suficiente aproximación las condiciones de una situación ideal de habla. Sólo hablaré, pues, de <<discursos>> cuando el sentido mismo de la pretensión de validez que se ha tornado problemática fuerce conceptualmente a los partipantes a suponer que en principio podría alcanzarse un acuerdo racionalmente motivado, significando aquí <<en principio>> la siguiente reserva idealizadora: con tal que la argumentación fuera suficientemente abierta y durara el tiempo suficiente” (69).

Habermas: racionalidad y pretensiones de validez (Teoría de la acción comunicativa)

Esta presentación esquemática tiene como propósito hacer de hilo conductor para la discusión del grupo de lectura de la Teoría de la acción comunicativa que hemos empezado un grupo de amigos hace muy poco. De ahi que no todas las partes del texto estén igualmente desarrolladas, o se tengan unas muy esquemáticas. Creo que se podría profundizar más luego de una primera lectura integral de la obra, que es lo que quiero hacer primero.

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Habermas piensa, como vimos en la entrada anterior, que partir de una concepción de la racionalidad de tipo puramente cognitiva trae como consecuencia una serie de impasses y problemas. Él nos propone partir de una racionalidad mucho más amplia: la racionalidad comunicativa. Es una racionalidad que busca llegar a consensos a través de una argumentación sin coacción, donde lo que prevalecen son las mejores razones. Para que una acción y/ o una afirmación puedan ser consideradas como racionales, tienen que cumplir ciertas condiciones. Lo importante es que esto no garantiza el éxito. Esto significa que se puede fracasar, lo cual, por seguir siendo racional, es algo que puede explicarse.

A partir de aquí, Habermas resalta dos posiciones frente a los análisis de la racionalidad en relación a los conceptos de mundo objetivo y saber proposicional. Estas posiciones son las siguientes:

1. “Realista”: las acciones racionales son intervenciones efectuadas para realizar propósitos, bajo el criterio de la eficacia. Se asume la objetividad del mundo.

2. “Fenomenológico”: se pregunta por las condiciones que constituyen un mundo objetivo para una comunidad. La objetividad depende del reconocimiento y de la consideración de una comunidad de sujetos. Es necesario indagar por las condiciones que posibilitan un consenso.

Frente a esto, Habermas nos presenta lo esencial del contexto de acción comunicativa:

“En los contextos de acción comunicativa sólo puede ser considerado capaz de responder de sus actos aquel que sea capaz, como miembro de una comunidad de comunicación, de orientar su acción por pretensiones de validez intersubjetivamente reconocidas. A estos diversos conceptos de responsabilidad se les puede hacer corresponder distintos conceptos de autonomía. Un mayor grado de racionalidad cognitivo-instrumental tiene como resultado una mayor independencia con respecto a las restricciones que el entorno contingente opone a la autoafirmación de los sujetos que actúan con vistas a la realización de sus propósitos. Un grado más alto de racionalidad comunicativa amplía, dentro de una comunidad de comunicación, las posibilidades de coordinar las acciones sin recurrir a la coerción y de solventar consensualmente los conflictos de acción (en la medida en que éstos se deban a disonancias cognitivas en sentido estricto” (33).

Ahora es necesario mencionar que lo racional está íntimamente ligado al poder contar con el respaldo de buenas razones. Es importante señalar esto porque las pretensiones verdad y de eficiencia no son las únicas pretensiones de validez. Tipos aducidos por Habermas:

1. Hacer una afirmación y defenderla (hechos – verdad) <mundo objetivo>.

2. Seguir una norma y justificarla (normas – rectitud) <mundo social>.

3. Expresar una vivencia interna y convencer de su autenticidad (vivencias – veracidad) <mundo subjetivo>.

Las tres son pretensiones de validez susceptibles de fundamentación y de crítica. Las manifestaciones evaluativas pueden ser consideradas racionales mientras no devengan meras manifestaciones idiosincráticas. Habermas conecta y resume los puntos de la siguiente manera:

“Podemos decir, en resumen, que las acciones reguladas por normas, las autopresentaciones expresivas y las manifestaciones o emisiones evaluativas vienen a completar los actos de habla constatativos para configurar una práctica comunicativa que sobre el trasfondo de un mundo de la vida tiende a la consecución, mantenimiento y renovación de un consenso que descansa sobre el reconocimiento intersibjetivo de pretensiones de validez susceptibles de crítica. La racionalidad inmanente a esta práctica se pone de manifiesto en que el acuerdo alcanzado comunicativamente ha de apoyarse en última instancia en razones. Y la racionalidad de aquellos que participan en esta práctica se  mide por su capacidad de fundamentar sus manifestaciones o emisiones en las circunstancias apropiadas. La racionalidad inmanente a la práctica comunicativa cotidiana remite, pues, a la práctica de la argumentación como instancia de apelación que permite proseguir la acción comunicativa con otros medios cuando se produce un desacuerdo que ya no puede ser absorbido por las turinas cotidianas y que, sin embargo, tampoco puede ser decidido por el empleo directo, o por el uso estratégico, del poder” (36).

Habermas considera pues, bajo este esquema, que una teoría de la argumentación necesita ser desarollada. Pero ¿Qué es lo que entiende Habermas por argumentación?:

“Llamo argumentación al tipo de habla en que los participantes tematizan las pretensiones de validez que se han vuelto dudosas y tratan de desempeñarlas o de recusarlas por medio de argumentos. Una argumentación contiene razones que están conectadas de forma sistemática con la pretensión de validez de la manifestación o emisión problematizadas. la fuerza de una argumentación se mide en un contexto dado por la pertinencia de las razones. esya se pone de manifiesto, entre otras cosas, en si la argumentación es capaz de comvencer a los participantes en un discurso, esto es, en si es capaz de motivarlos a la aceptación de la pretensión de validez en litigio” (37).

La forma de argumentar y de participar (por ejemplo exponerse a crítica, dar razones, etc.) en la argumentación es para Habermas un índice esencial del grado de racionalidad que un sujeto posee. La suceptibilidad de crítica y la exigencia de fundamentación conllevan también a poder aprender y corregir nuestras emisiones. Aquí se distinguen dos medios:

1. Discurso teórico: la forma de argumentación que tematiza las pretensiones de verdad.

2. Discurso teórico: la forma de argumentación que tematiza las pretensiones de rectitud normativa (Habermas es pues, un cognitivista, ya que cree que las cuestiones prácticas pueden decidirse argumentativamente).

3. Crítica estética: pretensiones de autenticidad acerca de valores, pero sin pretensiones de universalidad, a diferencia de las discursivas.

4. Crítica terapéutica: pretensión de veracidad, asimetría entre el médico y el paciente.

5. Discurso explicativo: es una forma de argumentación que tematiza, problematiza y cuestiona la inteligibilidad de las expresiones simbólicas, así como el hecho de que sean correctas o estén bien formadas. Estas devienen pretensiones de validez.

Para resumir, Habermas dice lo siguiente:

“Nuestras consideraciones pueden resumirse diciendo que la racionalidad puede entenderse como una disposición de los sujetos capaces de lenguaje y de acción. Se manifiesta en formas de comportamiento para las que existen en cada caso buenas razones. Esto significa que las emisiones o manifestaciones racionales son accesibles a un enjuiciamiento objetivo. Lo cual es válido para todas las manifestaciones simbólicas que, a lo menos implícitamente, vayan vinculadas a pretensiones de validez (o a pretensiones que guarden una relación unterna con una pretensión de validez susceptible de crítica). Todo examen explícito de pretensiones de validez controvertidas requiere una forma más exigente de comunicación, que satisfaga los prespuestos propios de la argumentación.

Las argumentaciones hacen posible un comportamiento que puede considerarse racional en un sentido especial, a saber: el aprender de los errores una vez que se los ha identificado. Mientras que la susceptibilidad de crítica y de fundamentación de las manifestaciones se limita a remitir a la posibilidad de la argumentación, los procesos de aprendizaje por los que adquirimos conocimientos teóricos y visión moral, ampliamos y renovamos nuestro lenguaje evaluativo y superamos autoengaños y dificultades de comprensión, precisan de la argumentación” (43).

Habermas: Determinación preliminar del concepto de “Racionalidad”

Habermas parte de constatar que hay cierta relación entre la expresión la racionalidad y el saber. La estructura de este saber es proposicional. Lo esencial es que, para Habermas, la racionalidad no tiene que ver tanto con el conocimiento y la adquisición de este, sino que tiene que ver más con:

“(…) la forma en que los sujetos capaces de lenguaje y de acción hacen uso del conocimiento” (24).

En las emisiones lingüísticas hacemos explícito un saber y en las acciones teleológicas expresamos saber implícito (capacidad).

Hay dos candidatos para ser calificados de racional:

1. Las personas (no los demás entes de la naturaleza).

2. Las manifiestaciones simbólicas, acciones  (no) lingüísticas, acciones  (no) comunicativas que encarnan un saber (no a lo accidental y azaroso).

La racionalidad depende de la fiabilidad que el saber en cuestión encarna y que essuceptible de crítica, es decir, que se puede poner en duda la verdad de una afirmación o el éxito de una acción:

“La crítica se refiere en ambos casos a una pretensión que los sujetos agentes necesariamente han de vincular a sus manifestaciones, para que éstas puedan ser efectivamente lo que quieren ser, una afirmación o una acción teleológica. Esta necesidad es de naturaleza conceptual” (25) (el subrayado es mío).

Las pretensiónes implican la posibilidad de fundamentación y de justiciación. Si lo tengo la pretensión de verdad acerca de una emisión lingüística particular, eso quiere decir que podría justificarla , si es que es puesta en duda, así como con la posible pretensión de éxito, en el caso de una acción teleológica. La verdad se refiere a la existencia de estados de cosas en el mundo, la eficacia de las reglas de acción, con las que ejectuamos un plan de acción que consideramos que tiene perspectivas de éxito, alude a las intervenciones en el mundo que nos ayudan a producir estados de cosas que deseamos. Es la diferencia entre algo que tiene lugar en el mundo objetivo y lo que ha de tener lugar en el mundo objetivo. Las manifestaciones simbólicas plantean pretensiones de validez que pueden ser criticadas, defendidades, es decir, que pueden fundamentarse.

“La racionalidad de sus emiciones o manifestaciones se mide por las reacciones internas que entre sí guardan el contenido semántico, las condiciones de validez y las razones que en caso necesario pueden alegarse en favor de la validez de esas emiciones o manifestaciones, en favor de la verdad del enunciado o de la eficacia de la regla de acción” (25-26) (el subrayado es mío).

Los presupuestos de racionalidad son: el ser el un saber falible que guarde relación con el mundo objetivo, que sea susceptible de un enjuiciamiento objetivo por observadores para los que la pretensión de validez tiene el mismo significado que para el sujeto agente. Hasta aquí, “racional” son (1) tales emisiones y (2) las personas de las que cabe esperar dichas manifestaciones.

Habermas señala que esta caracterización de la racionalidad tiene debilidades:

1. Es muy abstracta (deja de lado aspectos importantes).

2. Es demasiado estricta, ya que la práctica comunicativa (“racional”) tiene un espectro mucho más amplio. Remite a otras formas de argumentación. El desempeño (Einlösung) discursivo de las pretensiones de validez ocupa un puesto central en la teoría de la acción comunicativa.

El problema es reducir la racionalidad, únicamente, a su carácter de racionalidad cognitivo-instrumental para el saber proposicional en acciones teleológicas. Este sería un uso no comunicativo del saber proposicional.

Introducción a la Teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas

Lo que sigue son presentaciones acerca de la Teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas, texto que vamos a leer y discutir con grupo, en el cual debo exponer una primera parte. Estas entradas son una breve presentación que busque hacer de hilo conductor para las discusiones y cuestionamientos que busquen aclarar y problematizar el texto.

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Habermas empieza la introducción mencionando lo tradicional que ha sido el tratamiento de la racionalidad de las opiniones y de las acciones en la filosofía. Incluso, podría decirse que es de ahí de donde nace el quehacer filosófico. En pocas palabras, el tema de la filosofía sería pues, el de la razón. Se trata de buscar principios racionales,de elaborar una ontología. Esta es una concepción moderna que ahora está siendo fuertemente cuestionada. Pero el cambio es para abordar las condiciones formales de la racionalida de los múltiples campos (que, supongo, podríamos llamar también “regiones”). A la falta de una fundamentación última, lo que parece ser viable es idea de una teoría reconstructiva. Esto nos lleva a sostener lo siguiente:

“La teoría de la argumentación cobra aquí una significación especial, puesto que es a ella a quien compete la tarea de reconstruir las presuposiciones y condiciones pragmático-formales del comportamiento explícitamente racional” (16).

¿Qué papel cumple la sociología en la problemática de la racionalidad, a partir de ver que la filosofía busca constituir una teoría de la racionalidad?

“Pues bien, dentro de las ciencias sociales es la Sociología la que mejor conecta en sus conceptos básicos com la problemática de la racionalidad” (18).

A partir de aquí Habermas caracteriza lo que constituye el objeto de las principales ciencias sociales. La ciencia política se ocupa de la política como subsistema social, así como la economía. Pero la sociología aborda lo dejado por la especialización de ambas disciplinas:

“Sus temas son las tranformaciones de la integración social provocadas en el armazón de las sociedades viejo-europeas por el nacimiento del sistema de los Estados modernos y por la diferenciación de un sistema económico que se autorregula por el mercado. La Sociología se convierte par excellence en una ciencia de la crisis, que se ocupa ante todo de los aspectos anómicos de la disolución de los sistemas sociales tradiconales y de la formación de los modernos” (19).

La sociología ha sido, para Habermas, la única que ha mantenido su relación con los problemas de la sociedad global. Ha sido siempre un teoría de la sociedad. Las razones son dos:

1.  Las interacciones  concernientes a la socilización e integración social no están tan especializadas como las de la economía y la política. La antropología también entra en esta razón con la reproducción cultural. Ambas discipinas :

“se ocupan de la práctica cotidiana en los contextos del mundo de la vida y tienen, por tanto, que tomar en consideración todas las formas de orientación simbólica de la acción” (21).

Sus problemas les hacen tropezarse con estructuras del mundo de la vida que subyacen a los otros subsistemas.

2. La Sociología surge como ciencia de la sociedad burguesa:

” (…) a ella compete la tarea de explicar el decurso y las formas de manifestación anómica de la modernización capitalista en las sociedades preburguesas” (21).

“En el plano metateórico elige categorías tendentes a aprehender el incremento de racionalidad de los mundos de la vida modernos” (21).

“Los clásicos de la Sociología, casi sin excepción, tratan todos de plantear su teoría de la acción en términos tales que sus categorías capten el tránsito desde la <<comunidad>> a la <<sociedad>>. Y en el plano metodológico se aborda de modo correspondiente el problema del acceso en términos de comprensión al ámbito objetual que representan los objetos simbólicos; la comprensión de las orientaciones racionales de acción se convierte en punto de referencia para la comprensión de todas las orientaciones de acción” (22).

A partir de aquí es necesario ver la conexión que hay entre:

a.  La cuestión metateórica de un marco de teoría de la acción concebida con vistas a los aspectos de la acción que son susceptibles de racionalización.

b. La cuestión metodológica de una teoría de la comprensión que esclarezca las relaciones internas entre significado y validez (entre la explicación del significado de una expresión simbólica y la toma de postura frente a las pretensiones de validez que lleva implícitas).

c. La cuestión empírica de sí, y en qué sentido, la modernización de una sociedad puede ser descrita bajo el punto de vsita de una racionalización cultural y social (22).

Esos nexosos están claros, según Habermas, en Max Weber. Habermas sostiene que Weber aborda los temas del racionalismo occidental, del significado de la modernidad y de las causas y consecuencias colaterales de la modernización capitalista por razones sistemáticas. De ahí que reitere lo caracterísitico de la sociología:

“(…) a toda Sociología con pretensiones de teoría de la sociedad, contal de que proceda con la radicalidad suficiente, se le plantea el problema de la racionalidad simultáneamente en el plano metateórico, en el plano metodológico y e el plano empírico (23).

Habermas sobre la inclusión: nación, democracia y Estado de derecho

Habermas inicia el capítulo 3 de La inclusión del otro titulado “Inclusión: ¿Incorporación o integración? Sobre la relación entre nación, Estado de derecho y democracia”, partiendo de la constatación de la multitud de Estados que se han conformado a la caída de la URSS. Dice que muchos especialistas utilizan la expresión “etnonacionalismo” para comprender estos procesos y fenómenos políticos. Sin embargo, Habermas considera que dicho término es poco inocente, ya que confunde y encubre cuestiones disímiles.

Los términos originales son “ethos” y “demos”. Lo que buscan definir como etnonacionalismo es un origen común y una misma pertenencia, ligada esencialmente por lazos de sangre. El problema es que obvia por completo la historia política, la orden jurídido y al Estado de derecho, además de las dinámicas propias de la comunicación de masas. Lo que debe tenerse en cuenta es que la nación no es algo dado o previo a la modernidad. Todo lo contrario: es algo que surge con ella y que busca unificar algo que no estaba unificado a través de una serie de creaciones, como los mitos nacionales, es algo enraizado de un pasado ficticio.

Habermas resume el enlace de los términos señalados más arriba, de la siguiente manera:

“La idea de nación apunta al supuesto de que el demos de los ciudadanos tiene que estar enraizado en el ethos de los miembros de un pueblo para poder estabilizarse como asociación política de miembros libres e iguales de una comunidad jurídica, Supuestamente, la fuerza vinculante de la comunidad republicana no resulta suficiente” (110)

Habermas sostiene que es el status de ciudadano el que debe ahora fungir de fuente secular de legitimación, debe de ser el nuevo plano para la integración social que es mediada por el derecho.

Schmitt es la primera propuesta que Habermas examina para comprender las tensiones entre el Estado y la nación. Y es que Schmitt, como ya he mencionado en una entrada anterior, considera que la homogeneidad sustancial es una condición necesaria para el ejercicio democrático del poder político. La limitación de Schmitt, para Habermas, radica no pensar que el espacio común tiene que ver con la intersubjetividad, con el entendimiento común que los ciudadanos logran entre sí, reconociéndose recíprocamente como libres e iguales. Lo que Schmitt hace es cosificar esto bajo la idea de “homogeneidad”. El trato igual está, desde esta perspectiva, determinado por el origen nacional común. La ecuasión, para ponerlo en simple, es: “igualdad democrática= igualdad sustancial”. Solamente quien participa de la sustancia es un igual. Lo que pueblo reunido quiere es lo bueno, ahí se encuentra la decisión. En pocas palabras, se trata de una democracia directa donde “todos quieren lo mismo”.

Como la pertenencia es interna y no externa, lo cosmopolita es imposible. No puede haber una democracia de la humanidad, lo único posible es la democracia de un pueblo.

Frente a esto estpa la idea de un pueblo o nación que surgen en el proceso mismo de la creación del Estado, a través de un contrato social. Son los seres humanos los que aceptan reconocer ciertos derechos a los demás. Lo fundamental, aquí, es la idea de un procedimiento para la autolegislación democrática. Así, la visión procedimentalista busca erigirse por sobre la visión sustancial. Esto es así, porque se considera que aquí pueden generarse condiciones procedimentales que permitan el acuerdo normativo racional entre extraños, sin tener que descartarlo por la necesidad de apelar a un acuerdo prepolítico, fundamento en una homogeneidad sustancia previa.

Schmiit, por su parte, y en la misma dirección que Hegel y los “comunitaristas”, criticará como insuficente el vínculo procedimental, pero desde una lectura “liberal” de este (al igual que los demás críticos mencionados). El lugar común de dichas críticas radica en que se concibe al ser humano como un individuo, como un “yo desvinulado” que existe, como tal, previamente al contrato con que se forma el Estado. La defensa de una posición “afin” consiste en pensar, no hobbesianamente, en una “comprensión intersubjetivista” de la soberanía popular como procedimiento. Lo que hay no es un contrato propio del derecho privado, entre intereses puramente egoístas, sino que, más bien, lo que tenemos es la práctica deliberativa y comunicativa de participantes que desean tomar decisiones que sean motivadas racionalmente. Lo que esto trae como resultado es una política inclusiva que busca incorporar a todos los ciudadanos.

Habermas nos contrapone, de manera clara, la visión sustancialista y porcedimentalista en el siguiente pasaje:

“La comprensión sustancialista de la soberanía popular relaciona la <<libertad>> esencialmente con la independiencia eexterior de la existencia de un pueblo; la comparación procesimentalista, en cambio, con la autonomía privada y pública garantizada de igual modo para todos een eel sseno de una asociación de miembros libres e iguales de una comunidad jurídica” (118)

Habermas piensa, de esta manera, que la teoría de la comunicación puede superar los impasses que nos presentaban las concepciones etnonacionalistas, schmittianas, hegelianas y comunitaristas.

El republicanismo es algo esencial para poder superar estos impasses también. La idea es ser consciente de la contingencia que las fronteras de cada época histórica, para no dotarlas de la falsa y mítica sustancialidad en la que los etnocacionalistas naturalistas se basan. Los Estados nacionales, en realidad, surgen de territorios compuestos por múltiples etnias y culturas. De ahí que tengamos como un resultado real, la imposición de unos sobre otros, y no la emanciapción de un todo previamente homogéneo. Como uno no puede pensar ahistóricamente, debemos comprender, también, que las comunidades poseen y comparten “valoraciones fuertes”. Pero, de lo que se trata es de distinguir la cultura mayoritaria (particular) de la cultura política (universal).

Hasta aquí, podemos sintetizar lo visto con la siguiente cita:

“Si autodeterminación democrática quiere decir participación simétrica de ciudadanos libres e iguales en el proceso de decisión y de legislación, con la democracia el tipo y el ejercicio de la soberanía interna se modifican en primera línea. El Estado de derecho democrático revoluciona los fundamentos de legitimación del poder. Sí, por el contrario, autodeterminación democrática significa autoafirmación y autorrealización colectivas de miembros homogéneos o simpatizantes de una comunidad, el aspecto de la soberanía externa se desplaza hasta el primer plano. Pues entonces el mantenimiento del poder del Estado en el sistema de potencias adquiere el significado ulterior de que una nación asegura con su exstencia a la vez su peculiaridad frente a las demás naciones. El nexo entre la democracia y la sobernaía estatal plantea, pues, en el primer caso condiciones exigentes para la legitimidad del orden interno, mientras que deja abierta la cuestión de la soberanía exterior: En el otro caso se interpreta el lugar del Estado nacional en el concierto internacional, mientras que para el ejercicio del poder en el interior no precisa otro criterio de legitimidad que el de la paz y el orden” (127).

Estas maneras de estender la soberanía plantean distintos caminos acerca si es posible que un Estado se inmiscuya en los asuntos de otro. Habermas piensa que en materia de derechos humanos es necesario, y considera que el impasse schmittiano tiene justamente a negar de plano esa posibilidad. El problema que se presente es el de cómo configurar actores supranacionales con poder efectivo.

Habermas sobre el Estado nacional: pasado y futuro (2)

Al surgir la nación, ésta se convirtió en el vínculo más real y efectivo de solidaridad entre las personas.Habermás sintetiza el logro de la tarea del Estado de la siguiente manera:

“El mérito del Estado nacional estribaba, pues, en que resolvía dos problemas en uno: hizo posible una nueva forma, más abstracta, de iintegración ssocial sobre la base de un nuevo mmodo dde llegitmación” (88).

Esto debe entenderse a la luz de los problemas que trajo el cisma religioso, ya que no solo dividió a los individuos, sino que mostró su carencia de fundamento absoluto para legitimar el poder políticol. El Estado, al secularizarse, tuvo que buscar otras maneras de legitimarse. La modernización creciente trajo también problemas de integración social. Para resolver ambos problemas el Estado desarrolló una fuerte movilización política. La ciudadanía pudo proveer niveles de solidaridad mediada jurídicamente que le dio al Estado la legitimidad secularizada que necesitaba.

El Estado democrático de derecho logró que la pertenencia al Estado significara más que una relación de súbditos soberanos: los ciudadanos participaban del poder político. El ser humano paso de ser miembro, a ser ciudadano. Los derechos liberales y políticos le dan al ser humano, que pertenece a un Estado, cierta autonomía privada y pública. Pero para que este impuso, de tipo político y jurídico, sea realizado de manera efectiva, se necesitaba de algo que pueda generar, de manera más enérgica (corazón, alma), la movilización política deseada. Esto lo consiguió la idea de nación.

La consciencia de pertenencia común, en términos históricos y culturales, hizo que los súbditos devengan, efectivamente, ciudadanos de una comunidad política, jurídicamente mediada. Son miembros que se sienten unidos entre sí, y que mantienen lazos recíprocos de solidaridad y de responsabilidad entre ellos. Este espíritu común o “espíritu del pueblo” (Volksgeist) es la forma moderna por antonomasia de identidad colectiva: la nación. este será el substrato o la sustancia cultural que requería la forma estatal constitucional para poder surgir y mantenerse, de manera vinculante sin ser, principalemnte, coercitiva.

Este vínculo sustancial y enérgico que provee la nación, en un plano externo e internacional, puede devenir el ideal de la “supervivencia” o “autoafirmación existencial de la nación”. Aquí parecen haber dos caminos, según Habermas:Kant o Hobbes, es decir, el ideal de una paz perpetua cosmopolita, o el reconocimiento de una lucha entre Estados inevitable.

Sin embargo, antes de entrar en ese problema fundamental, debemos regresar a abordar las tensiones inherentes que los logros del Estado nacional traen consigo. Fundamentalmente, es la tensión entre la universalidad y la particularidad. En el primer momento, podemos ver un resto de la trascendencia que tenía antes el Estado. Esto se ve en los momentos de lucha entre Estados: los ciudadanos deben dar la vida por el Estado, luchar y morir por la patria. La pregunta es como solucionar el problema del conflicto, tanto a nivel interno, como externo. Habermas, resume bien el problema en la siguiente cita:

“En las categorías conceptuales del Estado nacional se encuentra incrustada la tensión entre el universalismo de una comunidad jurídica igualitaria y el particularismo de una comunidad con un destino histórico” (91)

La pugna entre concebir el sistema internacional de bajo un ideal cosmopolita o etnocéntrico. Habermas cree, y este es un aporte original a mi juicio, que una manera viable de conciliar el ideal universalista, dentro del marco de los Estados nacionales, es a través de un concepto no naturalista de nación. La idea es llevar a su radicalidad ese principio de solidaridad que la nación trajo consigo, para consolidar la universalidad propio de un mundo cosmopolita.

El nacionalismo naturalista genera la ficción “orgánica” de una sustancia que precede que unifica a la comunidad a través de un “origen común”. Esto se logra con mitos nacionales artificiales. Los gobiernos y las elites políticas sacan mucho control y poder político al explotar estos recursos de poder psicosocial. Esta lucha belicista por el prestigio y la gloria deviene en impulso imperialista y en guerra inminente. Es un recurso muy efectivo para movilizar masas, ejércitos y para garantizar lealtad al poder estatal.

Habermas piensa que el Estado naciona, para poder sobrevivir, necesita abandonar esa fuerza impulsora que, en un momento histórico determinado, sirvió para unificar y consolidar la mediación jurídica de las comunidades políticas de manera legítima. La idea es, en analogía con Wittgenstein, la de tirar la escalera, ahora que ya hemos subido a través de ella. Pero, como vivimos en un proceso creciente de globalización y multiculturalidad, necesitamos de algo que reemplace de manera efectiva eficaz a aquel nacionalismo naturalista y orgánico, si es que queremos realizar el ideal cosmopolita de paz, libertad y racionalidad. La pregunta esencial es: ¿Cuál podría ser ese equivalente funcional?

Para lograr este objetivo, Habermas considera necesario desconectar a la cultura política de las subculturas y de las identidades prepolíticas. Se necesitan principios constitucionales que esén por encima de cualquier etnia o diferencia cultural. La expresión que acuña Habermas, como la que debería hacer de equivalente funcional del nacionalismo naturalista, es la de “patriotismo constitucional”. Para que los principios constitucionales puedan tener tal grado de fuerza, en la integración social solidaria entre individuos, Habermas piensa que no bastan el mero decreto de derechos políticos, civiles y sociales. La cuestión principal tiene que ver con que:

“Los ciudadanos deben poder experimentar el valor de uso de sus derechos también en la forma de seguridad social y de reconocimiento recíproco de las diferentes formas de vida culturales. La ciudadanía democrática desplegará una fuerza integradora, es decir, creará solidaridad entre extraños, si se hace valer como un mecanismo con el que se realicen de facto los presupuestos para la existencia de las formas de vida deseadas” (96)

Esta perspectiva fue sugerida, según Habermas, por los Estados de bienestar. Ellos lograron, en el lapso de una generación, mejorar significativamente la calidad de vida de los ciudadanos. Ese status fue el que vinculó más a los ciudadanos entre sí.

Una economía completamente desregulada, en un contexto globalizado, tiende a generar desempleo y a generar una subclase desatendida. La tasa de criminalidad y de portestas sociales aumenta y el Estado tiene que invertir en medios represivos. Lo importante acá, es que los grupos sociales marginados de los Estados nacionales no tendrpan este vínculo de solidaridad hacia la comunidad, ni sentirán que sus principios constitucionales velan por ellos. En pocas palabras, se genera la desiluación y abandonamiento del ideal comsmopolita universalista, en pro de identidades grupales etnicas, más pequeñas, particulares y excluyentes. Habermas piensa, no solo en mejorar el soporte de bienestar de los Estados nacionales, sino que mira con esperanza la conformación de verdaderos y efectivos sistemas supranacionales. Un tribunal supranacional es lo único que podría hacer efectivo, realmente, un derecho internacional para los Estados.Esto es necesario, además, por los crecientes problemas ecológicos que nos conciernen a todos, en cuanto humanidad. Habermas piensa la pieza clave para configurar esto, no serán meros “acuerdo” o “decretos”: compete a la sociedad civil mundial la movilización que consolide esta especie de aufhebung del Estado nacional.

La pregunta abierta que queda es la de si la formación de la opinión y de la voluntad democrática puede adquiri la fuerza vinculante necesaria para un orden mundial, o si es que la democracia solamente puede resultar dentro de los marcos definidos de un Estado nacional.

Habermas sobre el Estado nacional: pasado y futuro (1)

Los apuntes que vienen acontinuación tratan de rpresentar las reflexiones hechas por Habermas en La inclusión de otro, fundamentalmente las que conciernen al Estado nación moderno.

Habermas empieza constatando que las “Naciones Unidas” tienen como “unidad” a los Estados nacionales. Sin embargo, el origen de estso múltiples Estados no fue igual. Estudiar los orígenes y las genealogías de los Estados actuales se vuelve imperativo, si es que queremos comprender con mayor profundidad a los Estados nacionales, tanto en sus rasgos esenciales, como en sus problemas actuales y en sus posibilidades de superarlos. Dado que la expresión es “Estado nación” o “Estado nacional”, la relación que el Estado pueda tener con lo que entendamos por “la nación”, tiene un papel preponderante.

Hay, dentro de las múltiples posibilidades, cuatros orígenes centrales, de acuerdo a Habermas:

1. Primero se conformó el Estado y luego la nación. Son los Estados que compusieron el sistema de Estados que resultó después de la paz de Weestfalia, en 1648. Los actores principales aquí fueron juristas, diplomáticos y militares.

2. Primero se conformó la nación y luego el Estado. Son las que algunos llaman las “naciones tardías”, como Italia y Alemania. Los principales actores fueron aquí historiadores, eruditos, intelectuales.

3. Los que fueron descolonizados (post Segunda Guerra Mundial). Principalmente África y Asia. Es característico de ellas el adquirir soberanía mucho antes de ganar la institucuonalidad propia del Estado.

4. Los que se formaron después de la caída de la URSS, en Europa oriental y sudoriental. Lo más recurrente aquí han sido los procesos violentos. La norma han sido la conformación de movimientos etononacionalistas.

Si seguimos las intuiciones históricas de Hegel, veremos que los Estados nacionales surgieron para dar una respuesta a las formas de integración social que demandaba una modernidad temprana. Hoy, según Habermas, nos encontramos en una sitación análoga. Y es que la globalización, el desarrollo de la tecnología y los medios de comunicación, así como el gran cambio en la economía internacional, en la industria y en la ecología del planeta, nos generan nuevas interrogantes, problemas y retos que deben ser abordados por una humanidad para la que los Estados nacionales cada vez son más “chicos” e “insuficientes”. Habermas considera que la tendencia es a un orden global y cosmopolita, del que las instituciones internacionales y regímenes actuales son un mero e incipiente comienzo.

Pero para poder comprender bien nuestro futuro, necesitamos comprender bien el pasado y su devenir histórico. Por eso la primera pregunta es esencial: ¿Qué es el Estado (nacional moderno)?

La respuesta inicial es la de un poder soberano al interior de un territorio y para el exterior, dentro de un sistema de Estados internacional. Eso en lo que concierne a la delimtación espacial, temporal y geográfica. En lo que respecta a lo social, el Estado está delimitado por un conjunto finito de seres humanos, una totalidad de miembros que es entendida, desde la modernidad, como un pueblo (Staatsvolk). Esto trae un orden jurídco específico y particular que el pueblo, de alguna manera, se autoimpone. Lo que Hegel llamaría la consumación del Espíritu Objetivo. Pero lo importante es que la expresión “nación” añade a la noción de “pueblo” un rasgo esencial: el origen común, la tradición, las raíces, las costumbres, la cultura. En pocas palabras, una historia común.

En el plano institucional, el Estado moderno obtendrá el monopolio legítimo de la violencia y de la coerción. Además, tendrá una institucionalidad especializada y bastante compleja, que obtendrá sus recursos mediante la recaudación de impuestos. Funcionarios especializados (burocracia) son aquí fundamentales, así como un ejército nacional consolidado, una polícia y un sistema penitenciario. El desarrollo teórico que Marx y Weber hicieron para comprender de manera profunda y rigurosa lo propio y esencial del Estado moderno es aquí un hito obligado por el cual uno debe pasar.

La soberanía pues, tiene que ver aquí con el poder mantener el orden, la paz y la seguridad al interior del Estado mismo, dentro del territorio que reclama como suyo y que es reconocido como tal por sus miembros y por el resto de Estados. Esta relación con el exterior debe llevarlo a poder competir en condiciones medianamente iguales y a ser considerado como un Estado que cuenta con los mismos derechos que cualquier otro Estado sobernao.

Otro factor esencial es la distinción, tambipen claramente realizada a nivel filosófico por la Filofosía del derecho de Hegel, entre Estado y sociedad civil. Las tareas administrativas son del Estado y las productivas, fundamentalmente, de la sociedad civil,a  través de una economía de mercado independiente. Lo que el Estado provee es el marco jurídico que hace de condición necesaria para regular las reglas de la competencia económica y del intercambio. Esta diferenciación entre Estado y sociedad civil se refleja, finalmente, en la diferenciación que la ciencia jurídica hace entre derecho público y derecho privado. De esta manera, el ciudadano gana cierta autonomía privada.

En el plano referido a la nación hay que hacer algunas precisiones terminológicas. “natio” y “gens” son conceptos opuestos, en el mundo romano, al de “civitas”. Las naciones mantienen lazos ce cercanía geográfica, de cultura, mantienen una lengua común, costumbres y tradiciones, pero no tienen necesariamente una forma unitaria común de organización política de tipo estatal. En el mundo feudal, la diversidad estaba agrupada en torno a estamentos. Y estos se reunian en “parlamentos” o en “dietas” que “representaban a la nación” frente al poder de la corte. Pero al existencia política fundamental era aún la de los nobles y no la del pueblo, entendido como la totalidad de los súbditos.

Son los burgueses intelectuales los que expandieron la idea de una “consciencia nacional” y de una “historia común”. La nación de la nobleza empezó a devenir, así, “nación étnica”. Esto generó una especide de identidad común que buscaba mantenerse y defenderse frente a todo lo extraño. Esto trajo la discriminación efectiva de muchos grupos minoritarios dentro del territorio que reclamaban las naciones para sí. El caso emblemático es el de los judíos. Esta vinculación, no necesaria, entre nacionalismo y antisemitismo es la que traerá graves consecuencias para Europa, sobre todo en el siglo XX.