Posmodernidad y política emancipatoria en Vattimo

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la hermenéutica filosófica desarrollada por el filósofo Gianni Vattimo. El texto de base para esta sesión es el artículo “Hermenéutica, democracia y emancipación”.

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La cuestión que debemos plantearnos es la de si es que la hermenéutica tiene implicancias política, o si es que debe llevarnos a tomar una posición política. El punto de partida es que, en principio, la hermenéutica debería ser algo así como “neutral”, ya que el giro hermenéutico (y la posmodernidad también) quiere rebelarse contra las doctrinas y posturas que creen conocer la esencial del ser humano, además de la racionalidad y teleología de la historia humana, manifestando de esta manera el pretender tener un punto de vista fuertemente privilegiado. Los críticos de la hermenéutica radicalizan dicha posición crítica para resaltar que la hermenéutica implica conservadurismo y tradición, en lugar de buscar una emancipación humana. Vattimo piensa que ese es el impasse del discurso teórico de la hermenéutica contemporánea (gadameriana).

Vattimo piensa que la asimilación de la hermenéutica por parte de la comunidad filosófica ha hecho de ella el “lugar común” (koiné) de la filosofía continental europea, al punto de ser tratada con demasiada amplitud y vaguedad por la academia en general (llegando a confundirla con otras posiciones, como la fenomenología y el existencialismo). El mismo contexto de la posguerra buscaba, en la hermenéutica, señalar que la política y la filosofía no estaban ligadas de manera esencial. Vattimo cree que las circunstancias han cambiado y que dicha falta de conexión en la hermenéutica filosófica contemporánea debe de ser revisada ahora.

Para empezar, lo que se señala es que para hablar de hermenéutica lo que se tiene son dos preceptos esenciales:

1. Distanciamiento del fundacionalismo metafísico: la idea de que la filosofía trata de los primeros principios, las primeras causas (Aristóteles), de las condiciones de posibilidad de la experiencia y de la ciencia (Kant, fenomenología).
2. Concepción del mundo como conflicto de interpretaciones.

Lo que subyace a estos rasgos es la constatación de una pluralidad de esferas de existencia no reducibles, pluralidad de lenguajes y sistemas de valores. De lo que se trata es de ver qué relación guarda esto con la democracia y con el liberalismo. Habermas, en su Teoría de la acción comunicativa, va a indagar las condiciones del discurso no coaccionado. Vattimo muestra simpatía con la idea, pero es crítico con el supuesto de base: la idea de poder “desenmascarar” quiénes están siendo engañados por  múltiples razones que un grupo de intelectuales pueden detectar (los que siguen el programa emancipatorio habermasiano de la ética discursiva), lo cual para Vattimo parecería volver a sentar la idea de un grupo privilegiado para criticar y diagnosticar a la sociedad, algo que Vattimo no puede aceptar de nuevo. La hermenéutica se considera un interlocutor más que toma en serio lo que los demás dicen.

Lo que se sostiene es que cuando ciertas condiciones mínimas para el diálogo plural se realizan, entonces emerge una reacción fundamentalista aliada con el liberalismo para tratar de forclulir a la pluralidad de un discurso real y efectivo. Vattimo piensa que la hermenéutica tiene un papel clave, papel que está íntimamente ligado a su origen (en cuanto hermenéutica filosófica):

La inspiración originaria de la hermenéutica -como he argumentado en otros lugares- es el rechazo heideggeriano de la metafísica, esto es, de aquel pensamiento que identifica el ser “verdadero” (el ontos de Platón y Aristóteles) con la objetividad verificable, mensurable y manipulable de los objetos de la ciencia-técnica moderna (80).

Lo interesante es que Vattimo, siguiendo a Heidegger, va a suprimir hermenéuticamente la distinción entre teoría y práctica, con el fin de señalar que el rechazo de Heidegger a la metafísica no es teórico:

Lo que aquí importa, para comprender la original inspiración heideggeriana de la hermenéutica, es que Heidegger no puede, sin contradecirse, rechazar la metafísica (la identificación del ser con la objetividad, por tanto el olvido del ser) por motivos teóricos. Es decir, que no puede sostener que la concepción metafísica del ser es falsa, inexacta, no conforme con aquello que realmente el ser, “objetivamente”, es. Si procediera así buscaría sólo una noción del ser más adecuada a su modo objetivo de darse, y la identificaría además con un ente presente, un ojeto, etcétera. Así también se nos despeja el camino del antifundacionalismo de la hermenéutica: ésta no se propone como teoría que “funda” su propia validez en la exhibicón, como prueba, de cualquier estructura establemente dada del ser, a la cual luego debería adecuarse también en la práctica. Como escribe Nietzsche, “no hay hechos… sólo interpretaciones”; pero tampoco con esta frase se enuncia un hecho, sino “sólo” una interpretación. La hermenéutica se mantienen fiel a su inspiración básica y alcanza su significado m´pas propio si desarrolla todas las consecuencias de estas observaciones de Nietzsche. La primera de estas consecuencias es la de que la hermenéutica no podrá presentarse (sólo) como la (meta) teoría de la pluralidad de las interpretaciones porque ello seguiría siendo una especie de posición metafísico-descriptiva (80).

La hermenéutica tiene como uan primera consecuencia e implicancia de dicho origen el ser una filosofía de la hstoria. Pero no es una flosofía de la historia al modo de la filosofía moderna que pensaba describir la racionalidad teleológica de la historia humana. La filosofía de la historia de la hermenéutica filosófica contemporánea es una filosofía de la historia del final de la filosofía de la historia. Esta historia es una historia de la “insostenibilidad” de la metafísica, de su carácter innecesario hoy:

<se trata de> la lógica de la “muerte de Dios” anunciada por el Zaratustra nietzscheano; no la tesis (metafísica) “Dios no existe”, sino la enunciación narrativa: “Dios, cuya idea ha servido para crear condiciones de mayor seguridad y para que el hombre salga de la selva primitiva, es una hipótesis hoy excesiva, embarazosa, innecesaria, y ello precisamente porque ha alcanzado sus objetivos de establecer seguridad, sociabilidad regulada, etcétera” (81).

La hermenéutica propone su “tesis” del mundo como conflicto de interpretaciones como una interpretación argumentada, basándose en el procesos histórico en el cual se halla inmersa. Este hilo le inspira opciones y posibilidades, sobre las cuales no puede manifestarse como neutral o “imparcial”.

De lo que se trata es no pensar que los metarrelatos han terminado porque son “objetivamente” falsos (de ser así, Lyotard sería un metafísico moderno). De lo que se trata es que sus condiciones se han disuelto y ya no es posible pensar hoy la historia de manera unitaria. Además, no se puede argumentar hoy, siguiendo el hilo conductor anterior, los derechos como algo “natural” o “esencial” al ser humano, ya que eso sería caer en una visión fuertemente metafísica y tradicional, propia (según Vattimo) de la derecha conservadora que quiere legitimar la desigualdad y diferencia entre grupos como natural.

Pero en el caso de la izquierda y las políticas progresistas, Vattimo piensa que no debe caerse en lo mismo. El ideal tradicional de “igualdad” (de fuerte connotación metafísica esencialista) debe de ser dejado de lado en pro de un ideal de reducción de la violencia que reduce el diálogo. Este ideal debe pensarse en toda su radicalidad, ampliándose a la naturaleza (rompiendo con la escisión fuerte entre ser humano y naturaleza, donde el primero es lo único importante). De esta manera el ecologismo contemporáneo puede verse como una consecuencia necesaria. Este ideal de la no violencia es un fin al que nos acercamentos asintóticamente (Cfr. el trato con los animals). Reducir la violencia debe ser, para Vattimo, el ideal para un pluralismo como el Babel de hoy, en lugar de que resurjan fuertes fundamentalismos y tradicionalismos:

La disolución moderna de los metarrelatos universalistasno conduce a la reapertura del camino de as pertenencias y de las identidades en términos de etnias, familias, razas, sectas, etcétera (84).

Esta última cita es importante porque desliga a la hermenéutica con la idea de una posmodernidad que crítica a la modernidad para regresar al “antiguo régimen”. La hermenéutica no puede ser conservadora porque disuleve toda unidad e identidad esencial, elemento central todo nacionalismo sustancialista, en la figura contemporánea de comunitarismos naturalistas.

Gianni Vattimo sobre la sociedad posmoderna

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la hermenéutica filosófica desarrollada por el filósofo Gianni Vattimo. El texto de base para esta sesión es el artículo “Posmodernidad: ¿Una sociedad transparente?, compilado en: Vatiimo, Gianni (y otros), En torno a la posmodernidad, Barcelona: Anthropos, 1990.

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Vattimo inicia el texto afirmando que, pese a que el térmnino “posmoderno” ha sido usado demasiado (al punto de querer ser abandonado por muchos), todavía sigue teniendo un sentido.

Con todo, yo sostengo que el término posmoderno sigue teniendo un sentido,  que este sentido está ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los medios de comunicación (“mass media“) (9).

El concepto de “posmodernidad” esta inherentemente ligado con la idea de que la “modernidad”, como tal, es un proyecto que ha concluido. Lo que quiere resaltar Vattimo como el sentido esencial de la expresión “modernidad” es lo siguiente:

(…) la modernidad es la época en la que el hecho de ser moderno viene a ser un valor determinante. (9)

Es muy importante tomar en cuenta esta definición, ya que mucho de nuestro lenguaje cotidiano está marcado por ella. El popio Vattimo pone un muy buen ejemplo: para muchos la expresión “reaccionario” suele ser un “insulto”, una “ofensa”. Esto es así porque el matiz peyorativo de la expresión se debe a la carecterización del “insultado” u “ofendido” como alguien que no es moderno.

El supuesto básico que detecta Vattimo es la celeración de lo “nuevo” y “original” en desmedro de lo “tradicional”. La ilustración consolidará esto pues explicitará el germen moderno de pensar la historia como un progreso lineal hacia la emancipación. Esto significa una progresiva ralización del ideal del ser humano.

Esto es esencial porque es en este supuesto donde se juega todo:

Si la historia tiene este sentido progresivo, es evidente que tendrá más valor lo que es más “avanzado” en e camino hacia la conclusión, lo que está más cerca del final del proceso. Ahora bien, para concebir la historia como realización progresiva de la humanidad auténtica, se da una condición: que se la pueda ver como un proceso unitario. Sólo si existe la historia se puede habar de progreso (10, el subrayado es mío).

La crítica de Vattimo es hacia la condición de posibilidad de la vsión progresiva y unilineal de la historia humana. Esta condición es la de pensar a la historia humana como una entidad unitaria (10). Esta unidad, para poder ser tal, necesita de un centro. Occidente ordena los acontecimientos a partir del nacimiento de Cristo, buscando resatar ciertos acontecimienos propios de los pueblos europeos, que son pensados como la “civilzación”. Fuera de los protagonistas, se encuentran los “primitivos”, que ahora están “en vías de desarrollo”.

Walter Benjamin, un neomarxista de la Escuela de Frankfurt, concebía a as visiones unitarias de la historia como representaciones ideológicas, construcciones realizadas por las clases dominantes. Y es que lo que estudiamos del pasado es lo que consideramos como relevante. Pero ¿quién decide qué es relevante de ser recordado?

Por ejemplo, en la escuela aprendimos muchas fechas de batallas, tratados de paz, incluso revoluciones; pero nunca nos contaron las transformaciones en el modo de alimentarse, en el modo de vvir la sensualidad o cosas por el estilo. Y así, las cosas de que habla la historia son las vicisitudes de la gente que cuenta, de los nobles, de los soberanos y de la burguesía cuando llega a ser clase poderosa; en cambio, los pobres e incluso los aspectos de la vida que se consideran “bajos” no hacen historia… (11)

Lo que hay, para Vattimo, son una multiplicidad de imágenes del pasado, imágenes propuestas desde diversos puntos de vista. Esta multiplicidad debe ser entendida en toda la profundidad que impica: no hay una única manera privilegiada de contar la historia. Al criticar esto, Vattimo necesariamente crtica la idea de progreso en la hstoria. Y es que, si se critica una visión unitaria y privilegiada de a historia, entonces ya no tiene sentido pensarla de manera “lineal”, como si “la” historia estuviese “avanzando” hacia su “meta”. No hay un “plan racional” o una “inevitable” emancipación.

La razón de esta negativa tiene que ver con que esta “emancipación” está ligada a una representación o proyección de lo que es (o debería ser) el ideal del ser humano: la realización de la civilización occidental europea moderna. En la época posmoderna este ideal se ha visto cuestionado, tanto en la academia (el plano de las ideas, de la discusión teórico-intelectual), como en la rebelión de los pueblos colonizados y subyugados por el ideal occidental.

El ideal europeo de la humanidad se ha manifestado como un ideal más entre otros muchos, no necesariamente peor, pero que no puede pretender, sin violencia, el derecho de ser la esencia verdadera del hombre, de todo hombre… (12)

Un gran factor decisivo, a juicio de Vattimo, para la crisis de este imperialismo o colonialismo ha sido la irrupción de los medios de comunicación (lo que al inicio se cito como “sociedad de los medios de comunicación”).  Vattimo acuñará la expresión de “sociedad transparente” y sostendrá en relación a dicho término tres tesis:

1. En el nacimiento de una sociedad posmoderna desempeñan un papel determinante los medios de comunicación.
2. Los medios hacen a la sociedad más “transparente” en el sentido de “compleja”, “caótica” y no en el sentido de “ilustrada”.
3. En ese “caos” residen las esperanzas de emancipación. (12-13)

Para Vattimo, los medios de la presna, radio, televisión (también podríamos incuir internet) han sido la causa determinante para disolver los “grandes relatos” (concepto de Lyotard). Vattimo tiene una lectura distinta a la qe hacen intelecuales como Horkheimer, Adorno y Orwell: métodos extremos de control, dominio y homologación de la humanidad. Pero lo que históricamente han terminado trayeno, según Vattimo, es una multiplicidad de concepciones del mundo distintas.

Esto ha tenido repercusiones políticas: muchos grupos minoritarios a nivel mundial han empezado a tomar la palabra. Lo que tenemos es una pluralización irresistibl. Es en esta situación donde ya no podemos concebir puntos de vista unitarios. Esta mayor manifestación de pluralidad, muestra para Vattimo, cada vez más, la imposibilidad de habar de una realidad.

A modo de conclusión provisional, estoy tratando de proponer una tesis que puede enunciarse así: en la sociedad de los medios de comunicación, en lgar de un ideal de emancipación modelado sobre el despliege total de la autoconciencia, sobre la conciencia perfecta de quien sabe cómo están las cosas (bien sea el Espíritu Absoluto de Hegel o el hombre liberado de la ideología como lo concibe Marx), se abre camino un ideal de emancipación que tiene en su propia base, más bien, la oscilación, la pluralidad y, en definitiva, la erosión del mismo “principio de realidad” (15).

Vattimo se reclama aquí heredero de Nietzsche y Heidegger, haciendo ciertas lecturas e interpretaciones particulares de ellos. Pero esta manera de pensar el fin de la modernidad iba de la mano con una cierta noción de emancipación (la tercera tesis enumerada más arriba):

Una vez desaparecida la idea de una racionalidad central de la historia, el mundo de la comunicación generalizada estalla como multiplicidad de racionalidades “locales” -minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas (como los punk por ejemplo)-, que toman la palabra y dejan de ser finalmente acallados y reprimidos por la idea de que sólo exste una forma de humanidad verdadera digna de realizarse, con menoscabo de todas las peculiaridades, de todas las individualidades limitadas, efímeras, contingentes. Dicho sea de paso, este proceso de liberación de las diferencias no es necesariamente el abandono de toda regla, la manifstación irracional de la espontaneidad: también los dialectos tienen una gramática y una sintaxis, más aún, no descubren la propia gramática hasta que adquieren dignidad y visibilidad. La liberación de las dievrsidades es un acto por el cual éstas “toman la palabra”, se presentan, es decir, se “ponen en forma” de manera que pueden hacerse reconocer, ago totamente distinto de una manifestación irracional de la espontaneidad (17).

Tampoco debemos pensar que lo que no presenta sea su “verdadera” e “inmutable” “esencial”. Lo que se desarrolla es una consciencia de la continegncia, de la historia, de las limitaciones de todo sistema de valores, de toda concepción del mundo, conscencia que debe empezar con mis valores, con mí visión del mundo.

Vattimo termina el texto con un escarecimiento de la libertdad y las posibilidades que la sociedad posoderna abre:

Se trata de una ibertad problemática, no sólo porque este efecto de los medios no está garantizado, es solamente na posibilidad que se ha de reconocer y cultivar (los medios pueden también ser, siempre, la voz del “Gran Hermano”; o de la banalidad esteretipada, del vacío de significaos…); sino también porque nosotros mismos no sabemos todavía demasiado bien qué fisonomía tiene -nos cuesta trabajo concebir esta oscilación como libertad: la nostalgia de os horizontes cerrados, amenazantes y, a la vez, aseguradores sigue todavía arragada en nosotros como individuos y como sociedad. Filósofos nihilistas como Nietzsche o Heidegger (y también pragmatistas como Dewey o Wttgenstein), mostrándonos qe el ser no oincide necesariamente con lo que es estable, fjo, permanente, que tiene algo que ver más con e acontecimiento, el consenso, el diálogo, la interpretación, se esfuerzan por hacernos capaces de captar esta experiencia de oscilación del mundo posmoderno coo oportunidad (chance) de un nuevo modo de ser (quizás: por fn) humanos.