Razones de sangre

V

["Un relato letal: El mito del 'Presidente Gonzalo' por Abimael Guzmán"]

Se ha ido enfatizando la importancia del odio y los efectos de violencia. Sin embargo, y a pesar de que Sendero fue el responsable de más muertes y excesos, lo cierto es que también hubo excesos por parte de las Fuerzas Armadas. Sin embargo, la mayor parte de la sociedad (y medios de comunicación) no ha aceptado esta reconstrucción del pasado. Se ha terminado haciendo caso omiso de lo sucedido. Portocarrero sostiene que uno de los supuestos conservadores de la sociedad estaría en considerar, como una estrategia legítima, el combatir terror con terror (“mejor es tener un sospechoso muerto que un terrorista vivo”). Y lo que habría como actitud normativa, en relación a los excesos cometidos, es el olvido (“pasar la página”).

La idea es que la vida sigue y que no tiene sentido estancarse en el pasado. La consecuencia es que no hay una presión significativa por esclarecer los hechos y menos por sancionar a los responsables de las violaciones a los derechos humanos. En el Poder Judicial están abiertos muchos juicios pero el Ministerio de Defensa se niega a dar información necesaria para su esclarecimiento. Entonces, la mayoría de los juicios están paralizados y muy pocos se preocupan por esta situación (pág. 151).

Luego de este diagnóstico Portocarrero pasa a sostener que la figura del “Presidente Gonzalo”

representa un delirio con el que Guzmán trata de ocultar una serie de situaciones traumáticas que enfrentó en su niñez y juventud (152).

Esto, lamentablemente no me parece muy convincente y no sé qué tipo de metodología o evidencia deja intuir esto (porque casi parece decir que Guzmán es lo que es porque vivió x cosas de niño). No se está negando que la vida de las personas, sobre todo experiencias determinadas, puedan influir en la manera de pensar y actuar de los seres humanos. Sin embargo, no queda muy claro aquí la manera en la que busca sustentarse la hipótesis (pp. 152-157).

Luego de esto se regresa a la tensión que ya se había señalado en el post anterior (necesidad y libertad/ estructura y agencia). Lo que hay es un discurso que promueve la ortdoxia, la certeza, la seguridad. Se subordina lo individual a lo colectivo. De esta forma el deber y el sacrifico son fundamentales (al punto de que uno puede acabar con su vida en pro del ideal). Sin embargo, Guzmán no actúa en conformidad con ese discurso. Él es “diferente”. El “Presidente Gonzalo” quiere ser reconocido como héroe, como benefactor, como redentor (¡como la “”cuarta espada!). Tal es la tensión contradictoria entre el determinismo impersonal de las “leyes objetivas de la historia” y la importancia del liderazgo de Guzmán (el “culto a la personalidad”).

(…) trata de articular el determinismo científico con el indeterminismo propio del culto a los héroes. La idea implícita es que existen leyes objetivas pero también existen los grandes hombres que son como los hijos predilectos del pueblo. Verdaderas cumbres de la humanidad (pp. 156-157).

Se trata, pues, de mantener un marxismo determinista con una especie de culto a los individuo, propio de las visiones sobre los héroes como las de Carlyle.

El científico positivista proporciona todas las seguridades del caso. El socialismo es el destino de la humanidad. Pero junto a este semblante está el otro: el del hombre que vitalmente necesita de admiración y reconocimiento. Ese que simplemente no puede ser un testigo del desarrollo de las leyes objetivas. Ese que desea ser grande, inmenso. Un Dios viviente, venerado y obedecido (pág. 157).

Este último pathos de reivindicar al líder redentor Portocarrero lo retrotrae, siguiendo a Flores Galindo, a la búsqueda del Inca. Todo tipo de caudillos (y luego presidentes) se han querido presentar como representantes del Inca, encarnando una figura de salvación y redención para los indígenas. Esta situación de los indígenas (el discurso que se elabora y la manera como se les comprende) se retoma en el ensayo “La humildad del indio: Solo en la servidumbre hay salvación”. Aquí se recuerda la manera en la que se percibía al indígena hasta la década de 1950: melancólico y pasivo. A partir de aquí cambia la imagen para dar pie a una visión donde el progreso juega un papel fundamental. El indígena poseería una voluntad de progreso para modernizarse y dejar atrás las taras tradicionales que no lo dejan emanciparse. Esto genera un proceso de “cholificación” (Quijano) y la emergencia de dicho grupo se ve en las tesis de Matos Mar y Degregori. Frente a este optimismo emancipador de la modernización, Portocarrero se muestra escéptico:

¿No estaríamos más bien ante una secularización relativa? es decir, el amo y su mandato imperativo permanecen y lo que cambia es el contenido de su discurso. La orden a obedecer sería ahora: ¡Progresa! ¡Cambia! (pág. 217)

Portocarrero no está equiparando este discurso con el de Sendero. Es más que obvio que él optaría por el discurso modernizador. Sin embargo, sí señala que hay cierta estructura de mandato análoga. Hay dos posibilidades: (1) asumirse como parte de las leyes históricas y estar dispuesto a sacrificarse por el comunismo y la victoria por sobre los explotadores (maniqueísmo, jerarquía autoritaria y escatología), o (2) trabajar y progresar bajo el confort y consumismo capitalista (el “lamentable bienestar” que critica Nietzsche en Así habló Zaratustra). En todo caso, y para reiterar la tesis principal del libro, se puede comprender el surgimiento del discurso senderista a través de las siguientes influencias, influencias que contribuyeron a su carácter violentista:

Esta disposición violentista nace del encuentro entre un mito racionalista de alcance global, como fue el marxismo, y una sociedad donde la vigencia de la pobreza, la servidumbre y el catolicismo tradicional son los hechos más fundamentales. De esta conjunción surge un discurso persuasivo y mortífero, en el cual la liberación de unos implica la aniquilación de los otros. Un discurso que podría pensarse con la ayuda de la expresión paradójica: “razones de sangre”. esta expresión, “razones de sangre”, puede parecer desatinada en tanto articula campos semánticos que el espíritu moderno nos ha acostumbrado a separar. No obstante, puede sostenerse que esta articulación paradójica está en el mismo fundamento de Sendero Luminoso (pp. 232-233).

***

Los 60s generan una gran expectativa revolucionaria en el país (esto se puede ver en las entrevistas de Apogeo y crisis de la izquierda peruana) termina teniendo una “base social” en Ayacucho: una de las regiones más pobres y con mayor población indígena. Eran 18 mil personas y una sociedad con una herencia (mental) colinial bastante fuerte (33 iglesias). Pero no todo es económico-social. Tenían desde 1959 una universidad. Y con esta institución todo cambió: en 1978 Ayacucho era la región donde la izquierda fue la fuerza más votada. En 1980 empieza la insurrección de Sendero Luminoso. Son dos décadas las que toma articular el catolicismo colonial (el del “Dios inquisidor” que denuncia la Teología de la liberación de Gutiérrez) con el marxismo maoísta. El resultado: un “mito racionalista que promete una suerte de salvación intramundana, la cual tiene que lograrse a partir de la violencia” (pág. 237):

Digamos que, como resultado de la secularización, la gente deja de mirar al cielo y cada vez está más preocupada por lo que pasa en la Tierra, en este mundo. No obstante, sigue mirando en la Tierra lo que antes veía en el cielo. Es decir, la posibilidad de un mundo justo y ordenado que podría ser construido por la gente bajo la inspiración de un gran líder, de una suerte de mesías científico, cuyo nombre tendría que ser invocado, como garantía de triunfo, en el momento de la lucha. Entonces, el discurso revolucionario postula que el orgullo debe sustituir a la humildad y la resignación debe dar lugar a la actuación del odio en la violencia. Todos los resentimientos, todos los recuerdos de tantas humillaciones quedan convocados, pues resulta que “los curas no han engañado” y que sí es posible construir la justicia aquí en la Tierra (pág. 236).

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