La teología política de Carl Schmitt (3)

Lo siguiente son unas notas sobre el texto Teología política. Cuatro ensayos sobre la sobernía de Carl Schmitt. Editada por Struhart & Cia, traducida por Francisco Javier Conde y prologada por el mismo Schmitt. En las entradas anteriores he tratado los dos primeros ensayos: “Definición de soberanía” y “El problema de la soberanía como problema de la forma jurídica y de la doctrina”. En esta entrega abordaré el tercer ensayo “Teología política”.

***

Todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados (54).

Tuve que empezar esta entrada citando el inicio de este ensayo porque me parece que, además de ser muy bueno y profundo, sintetiza muy bien el eje central que tendrá todo el texto. Las raíces teológicas de los conceptos del Estado son tanto histórico-genealógicas, como por la estructura sistemática que ambos tipos de conceptos comparten. Si usamos esta brillante intuición para que ya hemos visto en el primer post sobre este texto, tendremos que llegar al resultado siguiente:

El estado excepcional tiene en la Jurisprudencia análoga significación que el milagro en la teología (54).

Esta conclusión es muy interesante porque se ven los nexos entre la teoría política y la ontología. De ahí que la contraposición entre ilustrados y reaccionarios, en lo que a concepciones de lo político se refiere, no estén puramente fundadas en “meras elecciones”, sino en supuestos ontológicos fuertes y decisivos:

Sólo teniendo conciencia de esa analogía se llega a conocer el desenvolvimiento de las ideas filosófico-políticas en los últimos siglos. Porque la idea del moderno Estado de derecho se afirmó a la par que el deísmo, con una teología y una metafísica que destierran del mundo el milagro y no admiten la violación con carácter excepcional de las leyes naturales implícita en el concepto de milagro y producido por intervención directa, como tampoco admiten la intervención directa del soberano en el orden jurídico vigente. El racionalismo de la época de la ilustración no admite el caso excepcional en ninguna de sus formas. Por eso la convicción teísta de los escritores conservadores de la Contrarrevolución pudo hacer el ensayo de fortalecer ideológicamente la soberanía personal del monarca con analogías sacadas de la teología teísta (55).

Son pues, Bonald, De Maistre y Donoso Cortés los que, a juicio de Schmitt, han sabido hacerse de estas analogías a la hora de pensar lo político. Schmitt, siguiendo a estos autores, piensa que el Estado asume una función análoga a la de Dios al decidir disputas que la ley no llegó a aclarar, además ser la fuente de dicha ley: el legislador omnipotente. De ahí que las críticas ya mencionadas a Kelsen, por equiparar derecho y Estado,  ganen ahora una mejor reformulación:

Bajo esa identificación del Estado y el orden jurídico, típica del Estado de derecho, alienta una metafísica que identifica las leyes con la legalidad normativa. Brote de un pensamiento científico naturalista que condena el “arbitrio” y quiere eliminar del deominio del espíritu humano lo excepcional (60).

Y más abajo complementa dicha crítica:

(…) la democracia es la expresión de un relativismo político y de una actitud científica expurgada de milagros y dogmas, asentada en el entendimiento humano y en la duda crítica (61).

Después de esto, Schmitt pasa a esclarecer lo que el entiende por una verdadera sociología de los conceptos jurídicos. Para dicha tarea, el jurista empieza por mostrar que las visiones de la historia puramente materialistas o idealistas son igualmente unilaterales e insuficientes:

Tanto la explicación espiritualista de sucesos materiales como la explicación materialista de los fenómenos espirituales se proponen desentrañar los nexos causales. Siéntase primero la antítesis de dos esferas para en seguida anularla mediante la reducción de una a otra; procedimiento que, por exigencias del método, acaba necesariamente en caricatura (63).

La sociología que Schmitt defiende es algo diferente:

Se trata más bien de poner de manifiesto dos identidades espirituales, pero también sustanciales. Decir, por ejemplo, que la monarquía del siglo XVII era el sustrato real que se “reflejaba” en el concepto cartesiano de Dios, no es sociología del concepto de soberanía. Sí lo será, en cambio, demostrar que la existencia histórica y política de la monarquía respondía al estado de conciencia de la humanidad occidental en aquel momento y que la configuración jurídica de la realidad histórico-política supo encontrar un concepto cuya estructura armonizaba con la estructura de los conceptos metafísicos. Por eso tuvo la monarquía en la conciencia de aquella época la misma evidencia que había de tener en época posterior la democracia. Presupone, por tanto, esta sociología, la conceptualidad radical, es decir, la deducción de la última consecuencia en el plano metafísico y teológico. La imagen metafísica que de su mundo se forja una época determinada tiene la misma estructura que la forma de organización política que esa época tiene por evidente. La comprobación de esa identidad constituye la sociología del concepto de soberanía (65-66).

Esta es la razón, según Schitt, del porqué la metafísica ilustrada tiene que tener consecuencias políticas diferentes a la de la metafísica de la modernidad temprana, que fue de la mano con una monarquía absoluta. Subrayo la expresión “de la mano” porque creo que es la articulación entre lo teológico y lo político donde se juega la tesis de la sociología schmittiana. Sin caer en reduccionismos caricaturescos, lo que Schmitt se propone es mostrarnos que la ontología no puede estar disociada de la concepción de lo político. Cuando la modernidad empieza a pensar que la naturaleza esta regida por leyes regulares y constantes, cuando empieza a pensar a la naturaleza como un artefacto, como una máquina, entonces empieza a pensar que la maquina puede “andar por sí misma”. Dios deja de ser personal para dar lugar al deismo y a una visión impersonal de lo divino y de lo político.

El concepto de Dios de los siglos XVII y XVIII supone la trascendencia de Dios frente al mundo, como su filosofía política la del soberano frente al Estado. En el siglo XIX, la noción de inmanencia adquiere cada vez mayor difusión. Todas las identidades que reaparecen en la doctrina política y jurídico-política del siglo XIX descansan sobre esa noción de inmanencia: la tesis democrática de la identidad de gobernantes y gobernados, la teoría orgánica del Estado y su identificación del Estado y la soberanía, la doctrina del Estado de derecho de Krabbe y su identificación de la soberanía con el orden jurídico y, por último, la teoría de Kelsen sobre la identidad del Estado y el orden jurídico (70).

Y en la página siguiente, Schmitt prosigue con el desarrollo onto-metafísico-teológico de la modernidad:

Mientras conservó el concepto de Dios, la filosofía de la inmanencia, cuya magnífica arquitectura sistemática culmina en la filosofía de Hegel, inserta a Dios en el mundo, el derecho y el Estado brotan de la inmanencia de lo objetivo. En los radicales más extremistas domina el ateísmo. El ala alemana de la izquierda hegeliana tiene clara conciencia de ese nuevo nexo. Con no menor decisión que Proudhon proclaman que la humanidad debe ocupar el puesto de Dios. A Marx y a Engels no pasó inadvertido que este ideal de una humanidad cada vez más consciente de sí misma tenía fatalmente que terminar en la libertad anarquista (71).

Los cambios metafísicos tuvieron que influir, de manera decisiva, en la reconfiguración de lo que puede ser considerado como legítimo. La legitimidad de la monarquía fue sustituida por la legitimidad democrática. Donoso Cortés fue, según Schmitt, consciente por eso de que después de 1848 la monarquía había llegado a su fin.

La monarquía se acaba porque no hay reyes. No hay tampoco legitimidad en sentido tradicional. Noqueda más que una salida: la dictadura. Es la misma conclusión a que había llegado Hobbes siguiendo su pensamiento decisionista, mezclado con un relativismo matemático. Auctoritas, non veritas facit legem (72).

Scmitt concluye el ensayo resaltando que la visión de Donoso Cortés, al provenir de otros supuestos ontológicos es ininteligible para los que está regidos por los supuestos de la ciencia naturalista de la modernidad. Quizá podríamos utilizar la expresión que popularizó Thomas Kuhn: la de paradigma. Y es que como ambas posiciones están regidas por paradigmas distintos, el diálogo es de sordos, ya que son inconmensurables entre sí.

La pregunta fundamental que debemos hacernos, si es que he seguido correctamente a Schmitt, es la de qué tipo de concepción de lo político y de la soberanía podemos tener después de la muerte de Dios que anuncia Nietzsche, o del fin de la metafísica que enuncia Heidegger.

¿Qué tipo de política podemos hacer con la ontología que tenemos?

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5 responses to “La teología política de Carl Schmitt (3)

  • Geviert-Kreis

    saludos,

    perfecto resumen, no se puede no estar de acuerdo con lo escrito en todos sus puntos. Para intentar responder puntualmente a tu pregunta final, se intente ahora aplicar este método político-teológico, basado en en el uso de la analogía schmittiana (ojo), al caso latinoamericano o peruano. Se trata de hacer un análisis histórico-genealógico, como tú bien afirmas, pero de los conceptos peruanos de “ciudadano”, “civil”, “ética”, “Estado”, “sociedad”, “conservador”, “reaccionario” etc., que pasan como ya consolidados en la vulgata académica.

    Útil para este ejercicio sería el método de R.Koselleck, aplicándolo a los diferentes periodos de la historia del Perú y su elites, siempre según la analogía entre las diferentes “esferas” político-teológicas en el tiempo. Se notará que todo esto tiene una curiosa similitud con el análisis ideológico que hacen los marxistas. Aparentemente: Schmitt está pensando en los primeros ideólogos franceses (Destutt de Tracy) que manejan un concepto “orgánico”, no causal-determinista, de ideo-logía.

    Esta frase puede servir de guía para este esfuerzo:

    “Con no menor decisión que Proudhon proclaman que la humanidad debe ocupar el puesto de Dios”. y esta:

    “De ahí que la contraposición entre ilustrados y reaccionarios, en lo que a concepciones de lo político se refiere, no estén puramente fundadas en “meras elecciones”, sino en supuestos ontológicos fuertes y decisivos”

    …y correspondientes. En efecto, más de un debate deista y pro-liberal peruano corresponde a una crítica “conservadora” fielmente teista. Dos caras de la misma moneda. Una debate entre nuevos equilibristas, nuevas potenciales elites, típico de escenarios post-conflicto.

    Regresando al texto. Una nota al margen que quisiera agregar es que este capítulo III apareció primero y separadamente, como regalo a Weber, maestro de Schmitt. En un cierto sentido, en esa parte sobre la “sociologìa de los conceptos”, Schmittt está dialogando con su maestro y su concepto de “tipo ideal” (Idealtyp). Si conocemos bien este concepto weberiano, observaremos que Schmitt intenta superar a su maestro (como regalo cordial), proponiendo un nexo AN-ALOGICO (milagro-excepción) y no sólo lógico-racional, no sólo intencional-individualista como en Weber. Por otro lado, Schmitt invierte la tesis de la “ética protestante”: si la dimensión religiosa explica las estructuras político-económicas, entonces ANALOGICAMENTE (no sólo causal) la dimensión político-económica posee una componente teológico-política. Por este nexo no-causal que la analogía intenta explicar, nosotros proponemos de usar el término “esfera” y no “estructura”.Al respecto este post:

    http://geviert.wordpress.com/2009/05/27/niveles-dimensiones-y-esferas-de-lo-politico-en-carl-schmitt/

    Para no confundirse con el economicismo marxista, es necesario ponerse de acuerdo sobre qué debemos entender por analogía: yo propongo de no entenderla en su sentido meramente crítico-literario (analogía semántica). Será más útil pensarla a partir de la analogía jurídica (analogia juris). En un cierto sentido, se podrá notar, Schmitt no se está confrontando con Weber, sino con Marx (no con el Marxismo, mucho menos sus epígonos). Marx y Schmitt se separan precisamente en la compresión del verdadero motor que genera estas “esferas” político-teológicas y que el método analógico intenta explicar: la técnica.

  • Erich Luna

    Hola

    Me alegra que el resumen del texto te haya parecido bueno, ya que este tercer capítulo lo considerabas esencial y me alegra que mi lectura no te parezca sesgada, aunque podamos discrepar en varios cuestiones.

    Esa genealogía de los conceptos que propones suena como tarea interesante. Koselleck es otro autor que quiero leer con más profundidad y detenimiento: ¿Alguna sugerencia de texto para empezar?

    Invitarnos a reconsiderar los supuestos ontológicos y teológicos (onto-teológicos y metafísicos según Heidegger) es interesante, ya que complejiza, a mi juicio, además de enriquecer, el concepto de lo político (aunque obviamente aún tengo mis dudas). El caso peruano es interesante en lo que respecta al espectro político. Solamente para plantear un caso: la oligarquía de la ciudad tuvo en sus orígenes pretensiones aristocráticas, algo no necesariamente muy común.

    No sabía que la sección III fue un regalo a Weber. Sinceramente me parece un regalo extraordinario para un maestro tan extraordinario (es, además, el ensayo que más disfruté de los cuatro).

    Discrepo sobre que la tesis de la Ética protestante sea que la dimensión religiosa explica la estructura económica. La tesis de Weber es más bien que hay una “afinidad electiva” entre el protestantismo y el capitalismo. En jerga estadística bien simple sería no pensar en variables dependientes e independientes, sino más bien en una correlación directa. Creo que la tesis de Schmitt no es exactamente esa porque la afirmación que recoge de Donoso lo lleva a sostener que los conceptos políticos son conceptos teológicos secularizados, es decir, que su genealogía es teológica. Además, sus ejemplos (en TP) muestran las repercusiones que dichas visiones teológicas tienen en lo político, mas no a la inversa, con lo que creo que se hablaría de algo más “causal” que “correlativo”.

    Me gustaría que explicaras más lo que indicas del papel de la técnica para distinguir a Schmitt y a Marx.

    Muchos saludos,
    Erich

  • Geviert-Kreis

    saludos,

    nunca me han parecido sesgadas tus lecturas Erich, tampoco para este capítulo o libro. Saludamos más bien que te dediques a un autor como Schmitt, lo leas y saques tus propias conclusiones, en apertura con otras lecturas diferentes o concordes con la tuya. Publicar tus apuntes motivará rectamente a más de un lector. Frente a un esfuerzo puntual de compresión, es indiferente partir de una lectura erudita o neófita. Sesgado es, a mi parecer, el mantenerse “diplomáticamente” en el medio de la diferencia o el acuerdo: o se concuerda o se discrepa puntualmente sobre una pregunta. Discrepar es bueno y sano, hay que sospechar más bien, cuando se está siempre demasiado de acuerdo con alguien, se termina en una dulce doxografía, espejo de una carencia espiritual en común, una falsa tolerancia. El sano “torneo espiritual” se refleja también en una sana derrota o victoria, siempre a favor del contenido veritativo, nunca del mero tema, menos de este o aquel participante, docto o neófito que sea. Dicho en metáfora, yo soy de la idea que todo diálogo hermenéutico debe ser una técnica aséptica que sepa dejar adherir el Aura de lo afirmado en el organismo. La neutralidad mata la Psyche ;-)

    al grano ahora: La genealogía editorial de la TP también es compleja como en el caso del “concepto de lo político”. El título original del los tres primeros capítulos de la TP era:

    “Soziologie des Souveränitätsbegriffs und politische Theologie” (sociología del concepto de soberanía y teología política)

    y apareció en este texto-homenaje a Max Weber en diciembre del 1922-23, dos años después de la muerte del sociólogo:

    Hauptprobleme der Soziologie; Erinnerungsgabe für Max Weber. (problemas centrales de la sociología. Edición en recuerdo de Max Weber. Herausgegeben von Melchior Palyi (editor de la obra de Weber entonces), Verlag Duncker & Humblot, München-Leipzig, 1922, Band II (VII + 352), S. 3-35.

    el cuarto capítulo sobre los contrarevolucionarios apareció separadamente con el título:
    “Zur Staatsphilosophie der Gegenrevolution” en Archiv für Rechts- und Wirtschaftsphilosophie, 1922, Band 16, S. 121-131.

    Por lo que he podido entender del debate, Schmitt publicó el mismo año los tres capítulos más el cuarto en la versión actual de la TP que conocemos.

    El debate sobre sobre el origen de la TP es muy interesante. Se afirma que hay dos intenciones en la edición para Weber (de método) y en la edición final de la TP (de programa). Schmitt propone un método para la sociología, respondiendo a Weber siguiendo esta estructura argumentativa (cfr. TP):

    capítulo I: definición de soberanía,
    capítulo II: concepto de soberanía como tipo ideal: decisionismo (Hobbes) y normativismo (Kelsen),
    capítulo III: más allá del tipo ideal: representaciones metafísicas y teológicas de ambos tipos ideales.

    El capítulo III añade, entonces, un programa (político) al método sociológico anterior (I, II). Esto lleva a Schmitt a incluir el ejemplo de los contrarevolucionarios (cap. IV) y publicar finalmente los cuatro capítulos con el título que conocemos. A esto se debe añadir el prólogo de la segunda edición de la TP (1933, ojo). Me parece raro que Conde no haya traducido el prólogo de la segunda edición de la TP (esperemos que Trotta sí), porque es, a mi parecer, muy importante. En ese prólogo Schmitt hace una crítica directa al “decisionismo” del movimiento NS. Sólo sobre ese prólogo hemos escrito un post:

    http://geviert.wordpress.com/2009/04/28/comentarios-a-orden-y-excepcion-iii/

    Quien desarrolla el método (mas no el programa) de la TP es Koselleck precisamente. H. Blumenberg J. Asman y J. Taubes tratarán de confrontarse con el programa schmittiano, proponiendo (dicho vulgarmente para abreviar) una Teología política “de nueva izquierda”, es decir, un anti-programa político-teológico que responda al “reto” schmittiano, fuera del marxismo mesiánico del duo Benjamin-Bloch. Con esto ya nos perdemos en los meandros de la teología política (y no de la mera “filosofía política” como bien diferencia Heinrich Meier).

    Sobre Koselleck: no sé que exista de él fuera del alemán sinceramente. Un clásico es su diccionario en 8 volúmenes (junto a Werner Conze y Brunner), imagino que la Católica lo tenga (debería):

    Geschichtliche Grundbegriffe – Historisches Lexikon zur politisch sozialen Sprache 8 Bde. Stuttgart 2004. (mit Werner Conze und Otto Brunner).

    En inglés han aparecido estos títulos:

    Critique and crisis : enlightenment and the pathogenesis of modern society / Reinhart Koselleck.

    Practice of conceptual history : timing history, spacing concepts / Reinhart Koselleck ; translated by Todd Samuel Presner and others ; foreword by Hayden White.

    Uno que se dedica a Koselleck (a través de Vattimo) es el prof. Rivera del grupo de la “la coalición”. Puedes preguntar por ahí.

    esto por ahora, saludos

  • Geviert-Kreis

    sobre el nexo Schmitt-Marx tú mismo diste brillantemente en el clavo: “Soberanía e infalibilidad son pues, para De Maistre, sinónimos. Schmitt, a partir de esta afirmación señala algo de manera brillante: los revolucionarios creen esto también”.

    Exacto. No ha sido un caso que el Libro de Schmitt “la dictadura” sea el más apreciado por los comunistas. La técnica y sus mutamentos no tienen ni rostro ni ideología (ni teleología materialista), igual las revoluciones (industriales) que surgen de ella. Llevar la sociedad al núcleo mismo de este poder automático y sin rostro, no puede sino generar la aceleración de su mutamento (la lucha de clases) y permitir el nuevo dominio del grupo que acceda políticamente a su ámbito reproductivo (el monopolio sobre los medios de producción). Para esta acertada diagnosis, Marx vió bien cuando trata de la “Entfremdung” (enajenación) en la relación trabajo-capital, o de la “Vergegenständlichung” (cosificación), todas formas de “Entäußerung“ negativa – no sé como habrán traducido este término hegeliano en castellano, “externación” tal vez). Todo esto se da conjuntamente, porque el trabajador es medio “externo” de un mero sujeto automático (automatisches Objekt, el dinero como símbolo en este caso).

    ¿Qué es precisamente esta “automatisches” de la Entäuserung que permite a Marx hacer esta lúcida diagnosis? ¿por qué este “automatisches” genera los cambios en la dimensión “externa” como Entfremdung, Vergegenstándigung y demás? ¿cómo es posible invertir esea “Entauserung” positivamente (gran mito romántico de Marx) a partir del dominio sobre el ambito de lo Automático cual monopolio sobre los medios de producción? ¿qué es pues esta Automatisches que Marx permanentemente trata? Lo automático es el ámbito impersonal de lo técnico. Para poder desarrollar todo esto, debemos reflexionar el nexo entre el lo automático como accidente (el Automaton aristotélico) y la Techne, que Marx seguramente conocía bien por su interés por los antiguos materialistas (Demócrito).

    El nexo Physis-automaton es completamente y permanentemente accidental y la techne lo enfrenta – como bien notó Schmitt también al final del primer capítulo de la TP (esa frase que citas al final sobre la “excepción ama la regla”), La techne no es otra cosa que la posibilidad del dominio sobre el accidente. Cuando la técnica se confronta con este ámbito, muta con ella, bajo la potencia autoreferente de su automatismo. Para poder comprender esta diferencia entre lo técnico y sus productos (los medios de producción en nuestro discurso) hemos escrito este post a partir de unas entrevistas que hizo el GK a dos profesores:

    http://geviert.wordpress.com/2009/08/05/individuo-y-sociedad-artefacto-e-informacion-tecnica-y-filosofia-de-la-tecnica/

    Marx intuyó bien el nexo entre la Techne (históricamente: la revolución industrial) y las revoluciones sociales. la techne es llevada al ámbito de su propio automatismo (la cadena de montaje) a cuestas de la des-humanización (la enajenación según Marx). la techne deshumanizada que se realiza en el automaton se desboca; generá, sí, mutamento, pero hacia una dirección completamente in-determinada. Es aquí donde Marx, conciente de ello, introduce el socialismo como una nueva ética humanista que intente generar una Entäuserung positiva. El marxismo sería pues un intento romántico-humanista (no olvidemos el nexo romántico Engels-Schelling), el último intento político-romántico.

    Marx y Schmitt vieron bien sobre el potencial revolucionario del Automaton en relación a la técnica ¿cuál es la diferencia entre los dos autores? Lo que está detrás de la relación automaton-Techne como símbolo político-teológico en la historia precisamente. ¿qué? Tierra y mar (UK).

    Marx y Schmitt tienen muchos puntos en común. Los dos parten de Hegel. Schmitt NO sigue necesariamente a los hegelianos de derecha como se podría deducir rápidamente, el sigue una tercera línea hegeliana liberal alemana (a propósito de tu pregunta) que va de Hegel a Lorenz von Stein, Dilthey y Hans Freyer (ver post: “la otra línea hegeliana”). El sociólogo Lorenz Von Stein (1815-1890) es muy importante, puesto que será él primero en crear el concepto de “lucha de clases” para desarrollarlo no como antagonismo en la sociedad, sino como motor del accionar de de un Estado social liberal (Sozialstaat).Schmitt fue un gran admirador de Stein. Para separarse explícitamente de Marx en el sentido del mito tierra-mar mencionado, Schmitt cita a Hegel (lineamientos, §247):

    Wie für das Prinzip des Familienlebens die Erde, fester Grund und Boden, Bedingung ist, so ist für die Industrie das nach außen sie belebende natürliche Element das Meer.

    traduzco al vuelo y subrayo:

    “así como la TIERRA, cual fundamento y raíz, es condición para el principio de la vida familiar, lo mismo es el MAR para la industria, con su elemento viviente que lleva esta última hacia el EXTERNO”

    Schmitt desarrolla esta contraposición tierra-mar en un libro del 1942 de mismo nombre (Land und Meer).

    Sobre la diferencia Lex-nomos: los dos son traducidos como sinónimos, pero Schmitt recupera el elemento institutivo del término nomos (localización, apropiación, división) y constitutivo (ordenamiento y ley). Puedes revisar “el nomos de la tierra”, cuarto corolario. En su sentido sociológico (un grupo de bolivia del GK se está ocupando) hay varios artículos originales en el box files del blog, referidos a la primera parte de la distinción, puedes bajarlos si deseas. Retomamos. GK

  • Metafísica, ideología, crítica y especulación « Vacío

    [...] lo político me parece sumamente interesante (me recordó un poco lo que más me impresionó de la Teología política de Schmitt, salvando las distancias y genialidades obviamente). El rechazo a la metafísica [...]

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