El nombre propio del ser
Esta conferencia tuvo lugar el día miércoles 2 de diciembre a las 6 pm, dentro del ciclo de conferencias: “El soplo de la vida”. A los cuarenta años de la muerte de José María Arguedas. Comentaré más adelante mis impresiones. Fue una intervención breve, pero con Camino nunca hay pierde.
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En un estudio <esta parece ser una erra de la edición, debería ser “estadio” y no “estudio”> determinado de su desarrollo, las fuerzas productivas materiales de la sociedad entran en contradicción con las relaciones sociales de producción existentes o -lo cual sólo constituye una expresión jurídica de lo mismo- con las relaciones de producción <otras ediciones dicen acá “propiedad”> dentro de las cuales se habían estado moviendo hasta ese momento. Esas relaciones se transforman de formas de desarrollo de las fuerzas productivas en ataduras con las mismas. Se inicia entonces una época de revolución social. Con la modificación del fundamento económico todo ese edificio descomunal se trastoca con mayor o menor rapidez (5).
Siguiendo con lo visto en el post anterior, podemos comprender a continuación cómo es que Marx propone su clave para entender el movimiento histórico. A diferencia del hegelianismo tradicional, la historia universal no se movía por los Estados, por el derecho o por el Espíritu. El motor de la historia se encuentra en el sistema de las necesidades de la sociedad civil hegeliana, sistema cuya anatomía, hemos visto, es la economía política. Por eso es que las revoluciones, cambios y grandes transformaciones sociales se dan por una contradicción diálectica, al igual que en la visión de la historia de Hegel, material, económica y social. La tesis es que el desarrollo de las fuerzas productivas entra en contradicción con las relaciones sociales de producción. El antagonismo se va agudizando cada vez más hasta que se hace insosteible y entonces se hace una revolución que libera este desarrollo de las fuerzas productivas, generando así una nueva estructura económico social, al configurar y establecer relaciones sociales de producción que sean lo más conformes y propias posibles con el modo de producción y su estadio evolutivo histórico particular.
Al considerar esta clase de trastocamientos, siempre es menester distinguir entre el trastocamiento material de las condiciones económicas de producción, fielmente comprobables desde el punto de vista de las ciencias naturales, y las formas jurídicas, políticas, religiosas, artísticas o filosóficas, en suma, ideológicas, dentro de las cuales los hombres cobran conciencia de este conflicto y lo dirimen (5).
Marx nos invoca distinguir entre lo económico (científico) y lo ideológico. Lo que no debemos perder de vista aquí es que es desde la ideología desde donde los seres humanos son conscientes de los conflictos.
Así como no se juzga a un individuo de acuerdo a lo que éste cree ser, tampoco es posible juzgar una época semejante de revolución a partir de su propia conciencia, sino que, por el contrario, se debe explicar esta conciencia a partir de las contradicciones de la vida material, a partir del conflicto existente entre fuerzas sociales productivas y relaciones de producción. Una formación social jamás perece hasta tanto no se hayan desarrollado todas las fuerzas productivas para las cuales resulta ampliamente suficiente, y jamás ocupan su lugar relaciones de producción nuevas y superiores antes de que las condiciones de existencia de las mismas no hayan sido incubadas en el seno de la propia antigua sociedad.
Lo que comentamos antes ahora debe ser considerado dentro de la valoración de Marx. Si bien los seres humanos son conciencias de los conflictos sociales desde la ideología, siendo esta el edifico erigido sobre la base real de la estructura económica, esta conciencia no es la manera más científica para poder comprender dichos procesos sociales, económicos y materiales. Por eso es que Marx pone la analogía entre la primera y tercera persona en lo que respecta a saber objetivamente cómo es. La idea es conocer y comrpender lo que es por lo que es y no por lo que dice ser, por lo que cree ser, o por el grado de conciencia de lo que es.
De ahí que la humanidad siempre se plantee sólo tareas que puede resolver, pues considerándolo más profundamente siempre hallaremos que la propia tarea sólo surge cuando las condiciones materiales para su resolución ya existen o, cuando menos, se hallan en proceso de devenir. A grandes rasgos puede calificarse a los modos de producción asiático, antiguo, feudal, y burgués moderno de épocas progresistas de la formación económica de la sociedad (5).
Marx resalta aquí la importancia de las condiciones sociales de la base real para poder generar una trasformación, una revolución, cuando la contradicción se agudiza a tal punto que no puede detenerse.
Las relaciones de producción burguesas son la última forma antagónica del proceso social de la producción, antagónica no en el sentido del antagonismo individual, sino en el de un antagonismo que surge de las condiciones sociales de vida de los individuos, pero las fuerzas productivas que se desarrollan en el seno de la sociedad burguesa crean, al mismo tiempo, las condiciones materiales para resolver este antagonismo. Con esta formación social concluye, por consiguiente, la prehistoria de la sociedad humana (5-6).
En este último párrafo que comentaré del prólogo me interesa hacer ver que el desarrollo unilineal, progresivo y teleológico es algo que puede derivarse en este texto, ya que se piensa que la forma burguesa de producción es la última. La razón es la de ser un modelo donde la explotación ha quedado explicitada (véase el Manifiesto del partido comunista), fuerzas productivas que generaron burgueses y proletarios, pero que cada vez más van aumentando a éstos últimos. La tensión entre el aumento de la producción y la gran concentración del capital y de la propiedad privada en pocas manos genera una contradicción que, para Marx, debe resolverse en la gran revolución comunista que ponga fin a la prehistoria de la humanidad (prehistoria entendida, como una historia de la continua explotación del hombre por el hombre). Y es que el proletariado es la negación última de dicha contradicción histórica. Los proletarios no tienen nada. De ahí que sus intereses de clase sean para Marx universales y, por ende, los que generen la emancipación humana al constituir una sociedad comunista sin clases y sin propiedad privada.
No creo que tenga sentido simplificar algo tan complejo y rico como el pensamiento de Karl Marx. Sin embargo, creo que un texto que engloba mucho de la visión más “tradicional” u “ortodoxa” (y en muchos casos burda, de “manual”) es el Prólogo de Marx a su Contribución a la crítica de la economía política. No pretendo en este breve post cuestionar el prólogo, sino más bien presentarlo (lo otro requiere de una confrontación con muchos textos, algo que podría hacerse más adelante). Creo que el texto es bastante breve y que hay que asumir una serie de cuestiones, además de obviamente ser consciente que el propio Marx tiene algunos escritos donde algunas de estas tesis pueden entrar en una fuerte tensión. Estos escritos son sobre todo los escritos más “políticos” como, por ejemplo, El 18 Brumario de Luis Bonaparte y La guerra civil en francia. Estoy utilizando la versión traducida por Scaron, Tula, Mames, Murmis y Aricó, traducción editada por Siglo Veintiuno en Buenos Aires (2005). Me concentraré en comentar y presentar los pasajes que considere pertinentes y claves para una primera visión introductoria y esquemática.
La primera tarea que emprendí con el objeto de resolver las dudas que me asediaban fue una revisión crítica de la filosofía del derecho de Hegel, un trabajo cuya introducción apareción en los Deutsch-Französische Jahrbücher <Anales Franco-Alemanes>, editados en París en 1844. Mi investigación desembocó en el resultado de que tanto las condiciones jurídicas como las formas políticas no podías comprenderse por sí mismas ni a partir de lo que ha dado en llamarse el desarrollo general del espíritu humano, sino que, por el contrario, radican en las condiciones materiales de vida, cuya totalidad agrupa Hegel, según el procedimiento de los ingleses y franceses del siglo XVIII, bajo el nombre de “sociedad civil”, pero que era menester buscar la anatomía de la sociedad civil en la economía política (4).
Lo que Marx nos dice que pudo constatar es que cuando se dedicó a estudiar la filosofía hegeliana del Espíritu Objetivo (Al respecto se pueden revisar los Principios de la filosofía del derecho y la sección del Espíritu Objetivo respectiva de la Enciclopedia de las ciencias filosofícas) es que las las configuraciones jurídicas y políticas no pueden entenderse desde la historia universal entendida como el desarrollo del Espíritu del mundo (Véase las Lecciones sobre filosofía de la historia universal de Hegel), ni tampoco por sí mismas. Lo que Marx sostiene que es que lo político y lo jurídico debe ser explicado y comprendido a partir de otra cosa. La respuesta de Marx es el segundo momento de la eticidad (Sittlichkeit) hegeliana: la sociedad civil (y cuya expresión alemana puede significar también “sociedad burguesa”). La sociedad civil es vista y resaltada en el primer momento de su despliegue, esto es, el sistema de las necesidades, momento caracterizado por las condiciones materiales de vida que Marx resalta. Sin embargo, Marx va a ahondar en dicha problemática, profundizando en lo que llama la “anatomía” de dicho sistema de necesidades: la economía política moderna representada, sobre todo, por Smith y Ricardo.
Comencé en París la investigación de esta última, prosiguiéndola en Brusela, hacia donde había emigrado como consecuencia de una orden de expulsión del señor Guizot. El resultado general que obtuve y que, una vez obtenido, sirvió de hilo conductor de mis estudios puede formularse brevemente de la siguiente manera. En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales (4).
Esta primera parte del párrafo es esencial. En ella Marx nos anuncia que los seres humanos, caracterizándose por estar contínuamente buscando satisfacer sus necesidades a través del trabajo y de su relación con la naturaleza, establecen relaciones sociales entre sí. Estas relaciones sociales no son cualquier tipo de relación social, sino que tienen que ver específicamente con la producción. Pero estas relaciones sociales de producción tienen como espacio de constitución (o como “condición de posibilidad”) determinadas fuerzas productivas materiales. Las fuerzas productivas son los medios que el ser humano desarrolla con tu trabajo y la naturaleza para satisfacer sus necesidades, desarrollando así su producción. La idea central hasta aquí es que el ser humano continuamente desarrolla sus fuerzas productivas y éstas exigen que las relaciones sociales de producción cambien. Una buena polémica dentro de los marxistas es si este “desarrollo evolutivo” debe pensarse teleológicamente, es decir, si avanza hacia alguna parte y/ o propósito necesariamente; o si es que más bien se trata de un desarrollo no determinista y unilineal.
La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio [Uberbau] jurídico y político, y a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social. El modo de producción de la vida material determina [bedingen] el proceso social, político e intelectual de la vida en general. No es la conciencia de los hombres lo que determina su ser, sino, por el contrario, es su existencia social lo que determina su conciencia (4-5).
El párrafo anterior me parece que es el central. Las fuerzas productivas requieren de ciertas relaciones sociales de producción no elegidas libremente. Dichas relaciones sociales son las que, tomadas en su totalidad, deben ser consideradas como la estructura económica de una sociedad. Esto es lo que Marx llama acá la base real, lo que los marxistas llaman normalmente la “infraestructura económica”. Es a partir de esta base real que se erige y se levanta lo político y lo jurídico, según Marx. No debemos perder de vista que, unas líneas más arriba, lo que Marx había cuestionado era que podamos tomar de manera puramente independiente a lo político y a lo jurídico. Vemos ahora que su explicación se debe, esencialmente, a la estructura económica, a la trama de relaciones sociales de producción.
Pero, lo que si pertenece a dichas formas político-jurídicas son determinadas formas de conciencia social. Esto nos lleva a la afirmación más fuerte y categórica de todo el prólogo: la vida intelectual, política, social (vida en general) está determinada por el modo de producción de la vida material. Desde esta perspectiva lo que se nos afirma es pues, que nuestra conciencia no es la que determina nuestro ser. Es más bien la naturaleza material la que, de acuerdo a cómo se estructure económicamente (por el desarrollo de las fuerzas productivas y las relaciones sociales de producción) la que generará determinadas formas de conciencia social. El espíritu será una especie de “propiedad emergente” de la naturaleza, determinada socioeconómicamente.
Lo que sigue son notas comentadas al capítulo III titulado “Que el gobierno representativo es el modelo del gobierno ideal” de las Consideraciones sobre el gobierno representativo de John Stuart Mill. La traducción es la de Antonio Guzmán Balboa y la edición de Herrero hermanos Sucesores S.A, hecha en México D.F., en 1966.
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Vimos en en la entrada anterior como es que Stuart Mill hacía una crítica del modelo ideal de despotismo para sostener que la verdadera forma ideal de gobierno es que de un gobierno representativo:
La mejor forma de gobierno, y apenas si es necesario decirlo, no consiste en una que sea practicable o elegible en todos los grados de civilización, sino en una que, en las circunstancias en que sea practicable y elegible, vaya acompañado de la mayor proporción de consecuencias benéficas, inmediatas y futuras. Un gobierno totalmente popular es el único sistema que puede adjudicarse esta índole. Se distingue en las dos ramas en que se divide la grandeza de una constitución política. Ofrece condiciones más favorables para el buen gobierno y a la vez fomenta una forma mejor y más elevada de carácter nacional, que cualquier otro sistema (52-53).
La superioridad para Mill se debe fundamentalmente a dos principios. El primero tiene que ver con que los derechos e intereses de cada individuo serán respetados, ya que ésta persona tiene la facultad de poder defenderlos. El segundo principio es el que sostiene que la prosperidad general se alcanzará mejor con las energías individuales que se propongan conseguir dicha prosperidad. La idea central de ambos principios es que el individuo pueda protegerse y bastarse a sí mismo para conseguir su bienestar y el de los demás, poder actuar por sí mismo y por los demás antes de meramente esperar que alguien se ocupe de él.
La primera crítica que se podría hacer, y Mill lo sabe, es la de considerar a esta doctrina como una doctrina del “egoísmo universal”. Su respuesta a esta crítica es absolutamente digna de ser citada en su totalidad:
A esto podemos contestar que desde el momento en que cese de ser verdad que la humanidad, como regla general, se prefiere más a sí misma que a los otros, y más a los más cercanos que a los más remotos, el comunismo no es sólo practicable, sino que constituye la única forma defensible de la sociedad, y cuando llegue ese momento, seguramente se instaurará (53-54).
Hay que hacer la observación de que Stuart Mill se refiere a los comunismos y socialismos pre-marxistas, que fueron los que él conoció durante su vida. En relación a estos socialismos, Stuart Mill llega a decir que son incluso posibles entre las élites de la sociedad.
La idea entonces es que el parlamento recoja las perspectivas de todos los grupos y clases. Si hay un problema que concierne a la clase trabajadora y a la clase de los patronos, en ese caso se debe escuchar a ambos y no descartar a los trabajadores.
Es una condición inherente a los asuntos humanos que por más sincera que sea la intención de proteger los intereses de los demás, esto no puede ser seguro, ni saludable, si entraña el hecho de atar las manos de los demás. Aún más cierto es el hecho de que sólo por su propio esfuerzo puede elaborarse un mejoramiento positivo y durable de las circunstancias de su vida. A través de la influencia conjunta de estos dos principios, todas las comunidades libres han estado más exentas de la injusticia social y del delito, y han alcanzado una prosperidad más brillante, que cualesquiera otras. o que ellas mismas después que perdieron su libertad (55).
Y más adelante profundiza dicha reflexión, luego de comparar casos históricos:
Debe reconocerse que los beneficios de la libertad, al grado en que se han disfrutado hasta ahora, se obtuvieron al extenderse los privilegios a una sola parte de la comunidad; y que un gobierno en el cual se propagan imparcialmente a todos es un ideal irrealizable todavía. Pero aunque todas las soluciones propuestas tiene un valor independiente, y aun cuando en muchos casos no pudo plantearse más de una posible solución, en el estado actual del adelanto general, la participación de todo el pueblo en estos beneficios es la concepción ideal del gobierno libre. En la proporción en que cualquier individuo, sin que importe quién sea, quede excluido de ese gobierno, sus intereses se ven privados de las garantías que se dispensan al resto, y él mismo tiene menos campo y estímulo que el que pudiera tener de otro modo para aplicar sus energías con el fin de lograr el bienestar propio y el de la comunidad, de lo cual depende siempre la prosperidad general (56-57).
Luego de esto, Stuart Mill pasa a discutir qué tipo de gobierno influye de mejor manera en el carácter de los ciudadanos. Su razón de optar por el gobierno representativo es que este genera un carácter mucho más activo en los individuos para poder mejorar su situación y la de los demás, frente a una pasividad propia de quien se debe por entero a la continua asistencia del déspota. Mill quiere un carácter que busca mejorar la vida propia y de los demás buscando doblegar a la naturaleza.
El hombre o la familia conformes que no tienen ambición de hacer feliz a nadie más, o de fomentar lo bueno de su país o de su vecindad, o de mejorar ellos mismos en grandeza moral, no despiertan en nosotros admiración ni aprobación. Atribuimos debidamente esta clase de conformidad a la sola cobardía y falta de espíritu. La conformidad que aprobamos es la habilidad de arreglarse felizmente sin aquello que no puede tenerse; una justa apreciación del valor comparativo de los diferentes objetos de deseo y una renunciación voluntaria de lo menor, cuando es incompatible con lo mayor.
(Ese último punto es central, ya que es ahí donde Charles Taylor hará una crítica central a la matriz kantiana del utilitarismo por no hacer una diferencia de peso entre los bienes, a la vez que impone de manera categórica una prioridad sistemática entre los bienes mayores y bienes menores, siendo estos últimos los que conciernen a la realización personal)
La cultura cívica, entonces, genera un sentimiento de pertenencia a la comunidad y genera un interés por lo público. Esto se da a través de hacer accesible la función pública al ciudadano. Mill termina el capítulo concluyendo lo siguiente:
De estas consideraciones acumuladas, es evidente que el único gobierno que puede satisfacer por completo todas las exigencias del estado social es aquél en el que todo el pueblo participa; que cualquier participación, aun en la más mínima función pública es útil, que la participación debe ser en todos lados tan grande como lo permita el grado general de progreso de la comunidad; y que, por último, no nada más deseable, que la participación de todos en el ejercicio del poder soberano del estado. pero en virtud de que, como no sea en una comunidad muy pequeña, no todos pueden colaborar personalmente sino en proporciones muy pequeñas, en los asuntos públicos, se deduce que el tipo ideal de gobierno perfecto debe ser el representativo (66).
Lo que sigue son notas comentadas al capítulo III titulado “Que el gobierno representativo es el modelo del gobierno ideal” de las Consideraciones sobre el gobierno representativo de John Stuart Mill. La traducción es la de Antonio Guzmán Balboa y la edición de Herrero hermanos Sucesores S.A, hecha en México D.F., en 1966.
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Para mostrar la verdad de su tesis (de que el gobierno representativo es el modelo ideal de gobierno), Stuart Mill partirá de lo opuesto: lo que hará será llevar el despotismo absolutista hasta sus últimas consecuencias. El sentido común del cual se partirá es el que sostiene que si es que se tuviese un buen déspota, entonces la monarquía despótica sería la mejor forma de gobierno. Se cree que un buen monarca:
Stuart Mill asume, en su experimento mental, que todas estas condiciones se cumpieran (sosteniendo, a su vez, que prácticamente imposible que se den), tendríamos un clarividente y sabio en todas las ramas del gobierno, una omnisciencia constante en el bienestar del pueblo y del gobierno.
Las facultades y las energías que se requieren para desempeñar esta tarea de un modo tolerable son tan extraordinarias que es muy difícil imaginar que el imaginario buen dictador consintiera en aceptarlas, salvo para refugiarse de males intolerables y como preparación transitoria para algún cambio futuro (46).
Lo interesante es que si asumimos seguir la hipótesis de la “monarquía despótica perfecta”, entonces tendremos el verdadero problema, según Stuart Mill:
¿Qué tendríamos entonces? Un hombre de una actividad mental sobrehumana que manejara todos los asuntos de un pueblo mentalmente pasivo, cuya pasividad estaría implícita en la misma idea del poder absoluto (46).
Mill considera imperativo, en cuanto al desarrollo humano, que el propio pueblo exprese su voluntad acerca de sus propios intereses colectivos. La opinión pública en materia de asuntos políticos sería nula bajo un despotismo, o restringida a una élite. Desde esta perspectiva Mill considera inverosímil que las personas se ejerciten intelectualmente, ya que saben de antemano que lo que piensen no tendrá repercusiones, ni oídos:
La persona que se toma el trabajo de pensar, cuando sus ideas no producirán ningún efecto trascendente, o que se considera a sí misma como apta para desempeñar funciones, pero que carece de toda oportunidad para llevarlas a cabo, debe tener una afición inusitada por el mero ejercicio intelectual (47).
Hay que añadir a esto el que el sentimiento nacional y los vinculos emocionales de pertenencia a la comunidad se verán sistemáticamente mutilados:
Y no sólo su inteligencia es la afectada; su capacidad moral está igualmente estancada. Siempre que el campo de acción de los seres humanos se circunscribe artificialmente, sus sentimientos se estrechan y empequeñecen en la misma proporción. Lo que nutre el sentimiento familiar es la acción; aun un afecto familiar se sustenta en los buenos servicios voluntarios. Si una persona no tiene nada que hacer por su país, éste no le importará (47).
Que el pueblo se abandona a la “providencia” del “buen déspota” lleva al conformismo, resignación o aceptación de lo que suceda, al punto de verse como premio o castigo de la propia naturaleza. Si el déspota no fuera absoluto y se sometiera a una regulación constitucional, donde lo que impere sea la ley y no su arbitrio, entonces tendríamos una monarquía constitucional y no un despotismo. Podría haber libertad de prensa, opinión pública, consejeros elegidos por el pueblo que terminasen siendo las autoridades supremas en lo legislativo y en lo ejecutivo. En este caso surgiría un nuevo problema: la opinión pública.
Esa opinión pública, independiente de la dictadura monárquica, debe estar con él o contra él; no puede ser más que una cosa o la otra (49-50).
Si el monarca de doblega con lo que piensa el pueblo, entonces deja de ser dictador y deviene rey constitucional. En este caso lo que se tendría sería una especie de “primer ministro vitalicio”. Si no se doblega tendrá que coaccionar a su pueblo y oponerse de manera antagónica a él. Para Stuart Mill, a la larga el pueblo se impondría y el déspota tendría que someterse a un régimen constitucional o ceder su lugar a alguien que lo hiciese.
Incluso si se sostuviera que el déspota tiene como función principal la educación de su pueblo con el fin de hacerlos mejores seres humanos o de enseñarles, en ese caso lo que tendríamos que preveer sería que el resultado de la educación tendería a hacer de los seres humanos lo contrario de máquinas: seres autoconcientes que reclaman el control de sus acciones. Desde esta perspectiva, Mill sostiene que la educación tiene como su máximo, y eminente fin, la libertad humana. Mill, sin embargo, sí considera que puede llegar a ser necesario concentrar el poder de manera absoluta en casos necesarios, como si de una medicina amarga se tratase:
Estoy lejos de condenar el establecimiento de una fuerza absoluta, en forma de dictadura temporal, en casos de extrema exigencia. Desde tiempos remotos, las naciones libres han conferido ese poder por su propia elección, como una medicina necesaria para curar las enfermedades del cuerpo político que no se pudieron evitar por medios menos violentos (51).
Creo que se podría interpretar aquí algo relacionado con el estado de excepción schmittiano, al mismo tiempo que pensemos esa dictadura temporal al modo de una decisión soberana. Sin embargo, para Stuart Mill lo ideal es que la sobernaía sea depositida en la totalidad de la comunidad.
No es difícil demostrar que la mejor forma de gobierno es aquella en que la soberanía, o suprema fuerza de control en último recurso, se deposita en el conglomerado total de la comunidad, y en la que cada ciudadano tiene no sólo voz en el ejercicio de esa soberanía fundamental, sino que, además, en ocasiones, es llamado para tomar parte activa en el gobierno, por medio del desempeño personal de alguna función pública, local o general (52).
Lo siguiente son unas notas sobre el texto Teología política. Cuatro ensayos sobre la sobernía de Carl Schmitt. Editada por Struhart & Cia, traducida por Francisco Javier Conde y prologada por el mismo Schmitt. En las entradas anteriores he tratado ya los cuatro ensayos que componen dicha obra. En esta entrada me gustaría discutir el prólogo de Schmitt, bastante breve, a partir de un comentario de una de las entradas anteriores.
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Prólogo
Allí donde la “diferenciación de los espíritus” comienza, se encuentra el punto extremo de la distinción del amigo y del enemigo.
Todos los pueblos europeos están hoy empeñados en un torneo espiritual de signo universal, en el que tal vez caben algunos cambios tácticos, de situación, pero no una neutralidad espiritual. El que quiere permanecer neutral se excluye a sí mismo. Menos que otro pueblo cualquiera podía renunciar a la decisión un pueblo como el español, que en todos los momentos cumbres de la Historia universal ha acreditado su arrojo para decidirse en lo que atañe al espíritu. Más bien cumple a otros pueblos medir sus fuerzas mirando esta energía española para la decisión.
Por eso el hecho de que se edite en lengua española esta publicación mía, que es mi contribución a tan magno torneo tiene para mí una significación infinitamente mayor y harto diferente de la puramente literaria. Es un llamamiento desde un frente y compensa muchos esfuerzos y muchas amarguras; su valor primordial estriba en que acaso mi trabajo resultará fructífero en un pueblo cuyo espíritu y cuya ejemplaridad me han dado a mí mucho más de lo que yo pudiera devolverle.
El que conoce la dureza del presente torneo universal sabe que no importan los aliados tácticos, sino los verdaderos amigos. Por eso es mi mayor alegría que la traducción española sea obra de Francisco Javier Conde, cuyo espíritu y cuya alma he tenido ocasión de conocer y admirar en años henchidos de destino y a través de muchos e intentos coloquios.
Carl Schmitt
La idea es discutir y comentar este breve texto (yo haré un muy breve e inicial comentario ). Lo primero que debo decir es que, en lo que refiere a cuestiones de edición y formales del texto, me parece inconcebible que nadie ponga el año del prólogo. No está. Lo que he conseguido en internet es un artículo titulado “La presencia de Carl Schmitt en España” donde se indica que Francisco Javier Conde tradujo “Teología política” (no se indica si es el ensayo o los cuatro ensayos que llevan el mismo nombre) en 1941, bajo una compilación llamada Estudios políticos.
En todo caso, partiendo de esa fecha tendremos como contexto la Segunda Guerra Mundial y a España bajo la dictadura de Franco. Sobre el primer párrafo, debo decir que será necesario (ya veré cuando será posible) un comentario a El concepto de lo político, para tener mayores elementos de juicio en lo que respecta a la distinción amigo/ enemigo y poder así comprender en que radica el que dicha distinción esté en el punto más extremo y radical cuando comienza la “diferenciación de espíritus”, término que no tengo muy claro (¿Va acaso en la dirección del espíritu del pueblo hegeliano?). En todo caso, discutir sobre lo que significa “espíritu” (intuyo que es la traducción para el Geist alemán) en Schmitt es algo que se vuelve imperativo.
Se vuelve imperativo porque dicho contexto (si asumimos que el prólogo es de 1941, cosa que no he podido confirmar) es interpretado por Schmitt como un torneo “espiritual” en el que es imposible mantener una neutralidad “espiritual”. Schmitt considera que España tiene cierto papel fundamental, ya que siempre se ha arrojado para decidirse en lo que atañe al “espíritu”. Además, otros pueblos deben medirse con España en esta característica particular (“fuerza para la decisión”). Si la alusión es a Franco, la pregunta que debemos hacer es en qué radica su admiración por la España de dicha época (y de su admiración a España en general, de la que considera que ha recibido muchísimo).
Lo siguiente son unas notas sobre el texto Teología política. Cuatro ensayos sobre la sobernía de Carl Schmitt. Editada por Struhart & Cia, traducida por Francisco Javier Conde y prologada por el mismo Schmitt. En las entradas anteriores he tratado los siguientes tres ensayos: “Definición de soberanía” y “El problema de la soberanía como problema de la forma jurídica y de la doctrina” y “Teología política”. En esta última entrega abordaré el cuarto ensayo “Contribución a la filosofía política de la contrarrevolución (De Maistre, Bonald, Donoso Cortés)”.
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Lo que los pensadores contrarrevolucionarios tienen en común es el pensar que su época, marcada por las revoluciones de 1789 y 1848, requiere de una decisión. La importancia de las tradiciones, las costumbres y la concepción de que el crecimiento histórico es algo gradual y paulatino son supuestos esenciales para los pensadores de la restauración. No debemos ver en estos pensadores una valoración de la historia y de la tradición similar a la del romanticismo alemán o, peor aún, a la del idealismo alemán. Schmitt nos engloba la visión que Bonald tiene al respecto:
La tradición es ante sus oídos la única posibilidad de alcanzar el contenido que la creencia metafísica del hombre puede aceptar, porque la inteligencia del individuo es demasiado flaca y mísera para conocer por sí sola la verdad. Muéstrese el contraste entre él y los tres alemanes <Schelling, Müller y Hegel> en la terrible imagen en que se representa el camino de la humanidad en la historia: ¡un rebaño de ciegos, guiado por un ciego que camina a tientas con su cayado! (76).
De lo que se trata aquí es de visiones antitéticas y radicalmente opuestas, además de inconmensurables. Dios y el demonio, el bien y el mal. No puede haber para ellos ningún tipo de Aufhebung hegeliana.
En el caso de De Maistre, lo que tenemos es la característica de la infalibilidad en la decisión. El soberano es inapelable. Soberanía e infalibilidad son pues, para De Maistre, sinónimos. Schmitt, a partir de esta afirmación señala algo de manera brillante: los revolucionarios creen esto también.
La soberanía obra siempre como si fuese infalible, todo gobierno es absoluto; he aquí una proposición que un anarquista suscribiría también literalmente, aunque con otro propósito. Babeufm, Bakunin, Kropotkin y Gross pensarán que el pueblo es siempre bueno y los magistrados corruptos. Para De Maistre, la autoridad es buena por el mero hecho de existir.
Y esto, por la sencilla razón de que en la mera existencia de una autoridad va implícita una decisión y la decisión tiene valor en sí misma, dado que en las cosas de mayor cuantía importa más decidir que el modo como se decide (77).
Lo importante en De Maistre no es que la decisión siempre acierte, sino el que sea inapelable. Es en ese rasgo donde se constituye su infalibilidad.
Ahora, algo que debemos añadir aquí como elemento clave es que el pensamiento político asumo siempre una actitud determinada hacia la esencia del ser humano. De lo que se trata es de afirmar o negar si es que el ser humano puede ser considerado como bueno o malo por naturaleza. Los anarquistas pensarán que sí, los marxistas pensarán que son las condiciones económico-sociales las que determinarán eso. Donoso Cortés, por su parte, tomará como axioma esencial el pecado original del ser humano.
Su desprecio al hombre no tiene límites. La ciega inteligencia del hombre, su flaca voluntad, el ridículo impulso de sus apetitos carnales son tan miserables a sus oídos, que no hay palabras en todas las lenguas humanas que basten a expresar la bajeza de tal criatura. De no haberse Dios hecho hombre “el reptil que piso con mis pies sería a mis ojos menos despreciable que el hombre” (80).
Esta visión del ser humano tendrá repercusiones en sus críticas y discusiones con las demás posiciones políticas no absolutistas. Criticará al socialismo, al anarquismo y al liberalismo. Pero el liberalismo le parecerá fuertemente cuestionable porque la decisión es reprimida hasta más no poder:
Es, según Donoso, consustancial al liberalismo burgués, no decidirse por uno ni por otro en la contienda y, en su lugar, tratar de entablar una discusión. Define la burguesía como la “clase discutidora”. Con lo cual queda juzgada, pues en ello estriba que trate de eludir la decisión. Una clase que despliega su actividad política en discursos, en la prensa y en el parlamento, no puede hacer frente a una época de luchas sociales. Por todas partes se entrevé la íntima inseguridad y mediocridad de la burguesía liberal de la monarquía de Julio. Su constitucionalismo liberal pretende paralizar al Rey por medio del Parlamento, pero sin quitarle del trono, la misma inconsecuencia comete el deísmo cuando tras quitar del mundo de Dios, quiere mantener su existencia (aquí toma Donoso de Bonald el fructifero paralelismo entre la metafísica y la teoría del Estado). La burguesía liberal quiere un Dios, pero un Dios que no sea activo; quiere un monarca, pero impotente; reclama la libertad y la igualdad, pero al mismo tiempo, la restricción del sufragio a las clases poseedoras para asegurar la necesaria influencia de la cultura y de la propiedad en la legislación, como si la propiedad y la educación fuesen títulos legítimos para oprimir a los pobres e incultos; suprime la aristocracia de la sangre y la familia, pero mantiene la desvergonzada aristocracia del dinero, la más necia y mezquina de todas las aristocracias; no quiere la soberanía del rey ni la del pueblo, ¿qué es la que quiere? (81-82).
Stahl hace una diagnóstico muy interesante, también, en lo que respecta al comportamiento de la burguesía liberal en el siglo XIX:
(…) el odio a la monarquía y a la aristocracia empuja a la burguesía liberal hacia la izquierda; el miedo a perder su propiedad amenazada por la democracia radical y el socialismo hacen que vuelva sus ojos hacia una monarquía potente, capaz de protegerla con su poder militar; vacilante entre los dos enemigosm bien quisiera engañar a ambos (83).
Para De Maistre y Donoso es, dentro de todos estos rasgos de los liberales, la ausencia de decisión la que se les presenta como el problema central de la modernidad ilustrada, en lo que a la cuestión política se refiere:
Suspender la decisión cuando llega el momento decisivo, negando su necesidad, debía parecerles a los dos extraña confusión panteísta. Para Donoso, el liberalismo y su secuela de inconsecuencias y de componendas sólo se mantiene durante un corto intervalo, mientras la pregunta A quién queréis, a Barrabás o a Jesús?”, admita por respuesta una propuesta de aplazamiento o el nombramiento de una comisión parlamentaria. No se trata de una actitud casual, sino fundada en la misma metafísica liberal (85).
Y más adelante Schmitt continua mostrando como Donoso considera que la decisión debe tener primacía sobre la discusión:
Donoso ve en esto un método de eludir la responsabilidad y de acentuar la importancia de la libertad de manifestación del pensamiento para no tener que decidirse en las cosas extremas. Así como el liberalismo discute y transige sobre cualquier bagatela política, quisiera también disolver la verdad metafísica en una discusión. Su esencia consiste en negociar, en las medias tintas, con las esperanza de que el encuentro definitivo, la cruenta y decisiva batalla pueda quizá transformarse en un debate parlamentario y suspenderse eternamente gracias a una discusión eterna. La dictadura es la antítesis de la discusión. El decisionismo típico de Donoso le lleva considerar siempre el caso extremo, a esperar el Juicio Universal . Por eso desprecia a los liberales y respeta, en cambio, al socialismo ateo anarquista como a enemigo mortal al que atribuye grandeza diabólica (86).
Finalmente, llegamos al final del ensayo (y del libro) cuando Schmitt cierra el círculo y muestra que la antítesis de los reaccionarios y anarquistas es tal, no porque discrepen en lo fundamental, sino porque mantienen un acuerdo esencial que sus supuestos ontológicos llevan al antagonismo:
Si De Maistre dice que todo gobierno es necesariamete absoluto, un anarquista afirma literalmente lo mismo, pero con esta diferencia: que su axioma de que el hombre es bueno y el gobierno corrupto le lleva a la conclusión práctica opuesta de que siendo todo gobierno una dictadura debe ser combatido. Pretender que se adopte una decisión cualquiera es malo para un anarquista, porque lo que es justo por sí sólo fluye cuando la vida no se perturba con tales pretensiones. Cierto que esta antítesis radical le obliga a decidirse resueltamente contra la decisión; y así se da la curiosa paradoja de que el anarquista más grande del siglo XIX, Bakunin, fuese, en teoría, teólogo de la antiteología y, en la práctica, dictador de una antidictadura (90).
Espero en un par de días poder discutir la introducción de Luis Maria Bandieri y el breve prólogo de Schmitt. En lo que respecta a especialistas de Schmitt en nuestro medio, también quiero hacer un post sobre el capítulo sobre Schmitt del libro de Eduardo Hernando Nieto Pensando peligrosamente. Creo que Schmitt es un autor fundamental para la teoría política contemporánea. Se le debe leer, ya sea para defenderlo o para criticarlo. Pero sin ninguna duda puedo decir que es imposible mantenerse indiferente frente a un pensamiento tan lúcido y profundo.
Lo siguiente son unas notas sobre el texto Teología política. Cuatro ensayos sobre la sobernía de Carl Schmitt. Editada por Struhart & Cia, traducida por Francisco Javier Conde y prologada por el mismo Schmitt. En las entradas anteriores he tratado los dos primeros ensayos: “Definición de soberanía” y “El problema de la soberanía como problema de la forma jurídica y de la doctrina”. En esta entrega abordaré el tercer ensayo “Teología política”.
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Todos los conceptos sobresalientes de la moderna teoría del Estado son conceptos teológicos secularizados (54).
Tuve que empezar esta entrada citando el inicio de este ensayo porque me parece que, además de ser muy bueno y profundo, sintetiza muy bien el eje central que tendrá todo el texto. Las raíces teológicas de los conceptos del Estado son tanto histórico-genealógicas, como por la estructura sistemática que ambos tipos de conceptos comparten. Si usamos esta brillante intuición para que ya hemos visto en el primer post sobre este texto, tendremos que llegar al resultado siguiente:
El estado excepcional tiene en la Jurisprudencia análoga significación que el milagro en la teología (54).
Esta conclusión es muy interesante porque se ven los nexos entre la teoría política y la ontología. De ahí que la contraposición entre ilustrados y reaccionarios, en lo que a concepciones de lo político se refiere, no estén puramente fundadas en “meras elecciones”, sino en supuestos ontológicos fuertes y decisivos:
Sólo teniendo conciencia de esa analogía se llega a conocer el desenvolvimiento de las ideas filosófico-políticas en los últimos siglos. Porque la idea del moderno Estado de derecho se afirmó a la par que el deísmo, con una teología y una metafísica que destierran del mundo el milagro y no admiten la violación con carácter excepcional de las leyes naturales implícita en el concepto de milagro y producido por intervención directa, como tampoco admiten la intervención directa del soberano en el orden jurídico vigente. El racionalismo de la época de la ilustración no admite el caso excepcional en ninguna de sus formas. Por eso la convicción teísta de los escritores conservadores de la Contrarrevolución pudo hacer el ensayo de fortalecer ideológicamente la soberanía personal del monarca con analogías sacadas de la teología teísta (55).
Son pues, Bonald, De Maistre y Donoso Cortés los que, a juicio de Schmitt, han sabido hacerse de estas analogías a la hora de pensar lo político. Schmitt, siguiendo a estos autores, piensa que el Estado asume una función análoga a la de Dios al decidir disputas que la ley no llegó a aclarar, además ser la fuente de dicha ley: el legislador omnipotente. De ahí que las críticas ya mencionadas a Kelsen, por equiparar derecho y Estado, ganen ahora una mejor reformulación:
Bajo esa identificación del Estado y el orden jurídico, típica del Estado de derecho, alienta una metafísica que identifica las leyes con la legalidad normativa. Brote de un pensamiento científico naturalista que condena el “arbitrio” y quiere eliminar del deominio del espíritu humano lo excepcional (60).
Y más abajo complementa dicha crítica:
(…) la democracia es la expresión de un relativismo político y de una actitud científica expurgada de milagros y dogmas, asentada en el entendimiento humano y en la duda crítica (61).
Después de esto, Schmitt pasa a esclarecer lo que el entiende por una verdadera sociología de los conceptos jurídicos. Para dicha tarea, el jurista empieza por mostrar que las visiones de la historia puramente materialistas o idealistas son igualmente unilaterales e insuficientes:
Tanto la explicación espiritualista de sucesos materiales como la explicación materialista de los fenómenos espirituales se proponen desentrañar los nexos causales. Siéntase primero la antítesis de dos esferas para en seguida anularla mediante la reducción de una a otra; procedimiento que, por exigencias del método, acaba necesariamente en caricatura (63).
La sociología que Schmitt defiende es algo diferente:
Se trata más bien de poner de manifiesto dos identidades espirituales, pero también sustanciales. Decir, por ejemplo, que la monarquía del siglo XVII era el sustrato real que se “reflejaba” en el concepto cartesiano de Dios, no es sociología del concepto de soberanía. Sí lo será, en cambio, demostrar que la existencia histórica y política de la monarquía respondía al estado de conciencia de la humanidad occidental en aquel momento y que la configuración jurídica de la realidad histórico-política supo encontrar un concepto cuya estructura armonizaba con la estructura de los conceptos metafísicos. Por eso tuvo la monarquía en la conciencia de aquella época la misma evidencia que había de tener en época posterior la democracia. Presupone, por tanto, esta sociología, la conceptualidad radical, es decir, la deducción de la última consecuencia en el plano metafísico y teológico. La imagen metafísica que de su mundo se forja una época determinada tiene la misma estructura que la forma de organización política que esa época tiene por evidente. La comprobación de esa identidad constituye la sociología del concepto de soberanía (65-66).
Esta es la razón, según Schitt, del porqué la metafísica ilustrada tiene que tener consecuencias políticas diferentes a la de la metafísica de la modernidad temprana, que fue de la mano con una monarquía absoluta. Subrayo la expresión “de la mano” porque creo que es la articulación entre lo teológico y lo político donde se juega la tesis de la sociología schmittiana. Sin caer en reduccionismos caricaturescos, lo que Schmitt se propone es mostrarnos que la ontología no puede estar disociada de la concepción de lo político. Cuando la modernidad empieza a pensar que la naturaleza esta regida por leyes regulares y constantes, cuando empieza a pensar a la naturaleza como un artefacto, como una máquina, entonces empieza a pensar que la maquina puede “andar por sí misma”. Dios deja de ser personal para dar lugar al deismo y a una visión impersonal de lo divino y de lo político.
El concepto de Dios de los siglos XVII y XVIII supone la trascendencia de Dios frente al mundo, como su filosofía política la del soberano frente al Estado. En el siglo XIX, la noción de inmanencia adquiere cada vez mayor difusión. Todas las identidades que reaparecen en la doctrina política y jurídico-política del siglo XIX descansan sobre esa noción de inmanencia: la tesis democrática de la identidad de gobernantes y gobernados, la teoría orgánica del Estado y su identificación del Estado y la soberanía, la doctrina del Estado de derecho de Krabbe y su identificación de la soberanía con el orden jurídico y, por último, la teoría de Kelsen sobre la identidad del Estado y el orden jurídico (70).
Y en la página siguiente, Schmitt prosigue con el desarrollo onto-metafísico-teológico de la modernidad:
Mientras conservó el concepto de Dios, la filosofía de la inmanencia, cuya magnífica arquitectura sistemática culmina en la filosofía de Hegel, inserta a Dios en el mundo, el derecho y el Estado brotan de la inmanencia de lo objetivo. En los radicales más extremistas domina el ateísmo. El ala alemana de la izquierda hegeliana tiene clara conciencia de ese nuevo nexo. Con no menor decisión que Proudhon proclaman que la humanidad debe ocupar el puesto de Dios. A Marx y a Engels no pasó inadvertido que este ideal de una humanidad cada vez más consciente de sí misma tenía fatalmente que terminar en la libertad anarquista (71).
Los cambios metafísicos tuvieron que influir, de manera decisiva, en la reconfiguración de lo que puede ser considerado como legítimo. La legitimidad de la monarquía fue sustituida por la legitimidad democrática. Donoso Cortés fue, según Schmitt, consciente por eso de que después de 1848 la monarquía había llegado a su fin.
La monarquía se acaba porque no hay reyes. No hay tampoco legitimidad en sentido tradicional. Noqueda más que una salida: la dictadura. Es la misma conclusión a que había llegado Hobbes siguiendo su pensamiento decisionista, mezclado con un relativismo matemático. Auctoritas, non veritas facit legem (72).
Scmitt concluye el ensayo resaltando que la visión de Donoso Cortés, al provenir de otros supuestos ontológicos es ininteligible para los que está regidos por los supuestos de la ciencia naturalista de la modernidad. Quizá podríamos utilizar la expresión que popularizó Thomas Kuhn: la de paradigma. Y es que como ambas posiciones están regidas por paradigmas distintos, el diálogo es de sordos, ya que son inconmensurables entre sí.
La pregunta fundamental que debemos hacernos, si es que he seguido correctamente a Schmitt, es la de qué tipo de concepción de lo político y de la soberanía podemos tener después de la muerte de Dios que anuncia Nietzsche, o del fin de la metafísica que enuncia Heidegger.
¿Qué tipo de política podemos hacer con la ontología que tenemos?
Lo siguiente son unas notas sobre el texto Teología política. Cuatro ensayos sobre la sobernía de Carl Schmitt. Editada por Struhart & Cia, traducida por Francisco Javier Conde y prologada por el mismo Schmitt. En la entrada anterior traté el primer ensayo “Definición de soberanía”. En esta segunda entrega abordaré el segundo ensayo “El problema de la soberanía como problema de la forma jurídica y de la doctrina”
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Schmitt inicia retomando lo visto en el primer ensayo, afirmando que el concepto de sobernaía es el concepto jurídico que suscita más interés en la discusión contemporánea. Dicho concepto ha tenido un desarrollo por las luchas políticas y no por el mero desarrollo dialéctico-conceptual. Sin embargo, Schmitt señala lo común de las definiciones tradicionales:
Las diversas fórmulas repiten, en el fondo, la vieja definición: soberanía es el poder supremo, originario y jurídicamente independiente (30).
El problema fundamental para el estudio del concepto de soberanía es pues, el poder articular esta fórmula jurídica con la realidad fáctica. Kelsen ha buscado separar lo jurídico de lo sociológico El resultado es un sistema puro normativo que descansa en una norma fundamental y unitaria. Lo que Kelsen concluye, al hacer esta disociación, es que el Estado es algo puramente jurídico.
Por consecuencia, el Estado no es ni el creador, ni la fuente del orden jurídico; tales nociones son, a los ojos de Kelsen, simples personificaciones e hipñostasis, duplicaciones del orden jurídico unitario e idéntico en sujetos diferentes. El Estado, es decir, el orden jurídico, es un sistema de imputaciones con referencia a un punto final de imputación y a una última norma fundamental (32).
Desde esta perspectiva la competencia suprema la tiene, según Kelsen, el orden jurídico mismo, el sistema puramente normativo. Cada norma reposa en otra, se fundamenta en otra norma y el entero sistema de normas descansa en la norma unitaria fundamental por anotonomasia: la constitución. Schmitt va a cuestionar este supuesto esencial, al preguntar el fundamento de las normas. La idea central es que el sistema de imputaciones propias del derecho normativo descansan sobre una disposición positiva: el mandato. Kelsen, al no poder dar cuenta de dicha positividad, elimina el concepto de soberanía para mantener su formalismo normativo jurídico de manera unitaria y sistemática.
Otro autor importante con el cual discute Schmitt en este ensayo es Krabbe. Lo que Krabbe hace es diferenciar el Estado del derecho y sostener que es el derecho el que realmente es soberano. Además, sostiene que la función principal del Estado es producir y realizar el derecho. Piensa que lo más importante de la modernidad y del Estado moderno es que lo que impera son las normas y no el arbitrio personal. El valor del derecho será para Krabbe el valor supremo; su interés, el interés supremo.
Una posición que discrepa con la de Krabbe y Kelsen es la de Gierke, quien sostiene que la fuente última del derecho es el pueblo, pero entendido de manera orgánica. Schmitt sostiene que el Estado de Gierke no puede ser soberano, ya que un soberano no es un mero “pregonero” del derecho. Un representante más moderno de esta teoría corporativa es Wlzendorff, que afirma que el Estado actua como última razón, si es que las acciones individuales o corporativas son insuficientes.
El Estado debe mantener el derecho: es “guardian” suyo, no su “señor”, pero en cuanto “guardian” no es un “servidor ciego”, sino su garante responsable y el que decide en última instancia (41).
Schmitt sostiene que esta imagen del Estado como “garante” está ad portas de ser una caracterización autoritaria del Estado, ya que el Estado termina siendo en esta concepción una “forma” para el orden. El poblema que detecta Schmitt es que el concepto de forma suele ser bastante ambiguo en los análisis tradicionales. Ejemplo de ello es la sociología jurídica de Max Weber. De acuerdo a Schmitt hay hasta tres posibles acepciones para el concepto de “forma”.
Lo importante, en todo caso, es que la realización del derecho necesita de una forma. De ahí que Schmitt proceda a ahondar más en la noción de “forma jurídica”. En Kelsen encontramos la pretensión de sostener que la forma jurídica es puramente objetiva e impersonal. La idea es que se tengan normas objetivamente válidas en lugar de mandatos subjetivos. Krabbe también genera la antítesis entre lo individual y lo general.
Está dentro de la tradición del Estado de derecho contraponer de esta suerte al mandato personal la validez objetiva de una norma abstracta (46).
El problema con el formalismo y objetivismo normativo es que no ve que las normas no pueden transformarse a sí mismas, así como tampoco pueden designar quiénes deben aplicarlas a los casos concretos. El margen no estipulado a toda norma, sobre su aplicación, necesita de la decisión.
Normativamente considerada la decisión nace de la nada. La fuerza jurídica de la decisión es harto distinta del resultado de su fundamentación. No se hace la imputación con el auxilio de una norma, sino viceversa: sólo desde un centro de imputación se puede determinar qué es una norma y en qué consiste la regularidad normativa. De la norma misma no se deriva punto alguno de imputación, sino solamente la cualidad de un contenido (49).
Y más abajo Schmitt complementa la idea:
No cumple a cualquiera ejecutar y realizar un precepto jurídica. El precepto jurídico, en cuanto norma decisoria, sólo da a entender cómo se debe decidir, pero no a quién toca hacerlo. Si no hubiese una instancia suprema, estaría al alcance de cualquiera invocar un contenido justo. Pero esta instancia suprema no se deriva de la norma decisoria (50).
Schmitt luego pasa a mencionar que para él es Hobbes el primer clásico “decisionista”. Hobbes sostenía que es la autoridad lo que determina la ley y no la verdad o la justicia (“Auctoritas, non veritas facit legem“). Schmitt termina el ensayo mostrando la importancia de la decisión para la forma jurídica:
Dada la significación autónoma que la decisión tiene, también el sujeto de la decisión tiene significación autónoma al margen de su contenido. En la realidad de la vida jurídica importa quién decide. Junto al problema de la razón del contenido está el de la competencia. En la oposición entre sujeto y contenido de la decisión y en la significación propia del sujeto estriba el problema de la forma jurídica. No es la forma jurídica apriorísticamente vacía como la norma trascendental, por cuantp emana de lo jurídicamente concreto. Tampoco es la fórmula de la precisión técnica, cuya finalidad es eminentemente objetiva, impersonal. Ni es, por último, la forma de la configuración estética que no conoce la decisión.
Lo siguiente son unas notas sobre el texto Teología política. Cuatro ensayos sobre la sobernía de Carl Schmitt. Editada por Struhart & Cia, traducida por Francisco Javier Conde y prologada por el mismo Schmitt.
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Schmitt empieza el primer ensayo (“Definición de soberanía”) afirmando que el soberano es el que decide sobre el estado de excepción, entendiendo esta acepción de soberano como un concepto límite. “Estado de excepción” es el concepto clave de la teoría del Estado para una definición de de tipo jurídica para el concepto de la soberanía. Y es que:
La decisión sobre lo excepcional es la decisión por antonomasia (15).
Para Schmitt ninguna norma del derecho puede preveer la excepción absoluta, además de poder hacer de criterio decisiorio sobre si algo califica de excepcional. Y esta excepcionalidad es tan extrema, que no se puede definir ni precisar rigurosamente. En pocas palabras, no podemos realmente aprehender jurídicamente, en toda su esencial, lo propio del estado de excepción. Lo que se puede tipificar constitucionalmente, a lo mucho, es quién debe decidir. Si quien debe decidir es alguien que no esté controlado por otro, o que la decisión esté dividida en poderes que hacen de contrapeso, como en las democracias liberales, entonces tenemos un soberano.
El decide si el caso propuesto es o no de necesidad y qué conviene hacer para dominar la situación. Cae, pues, fuera del orden jurídico normalmente vigente sin dejar por ello de pertenecer al él, puesto que tiene competencia para decidir si la Constitución puede ser suspendido “in toto” (17).
La cuestión fundamental entonces, en lo que concierne a la soberanía es la si el soberano está limitado por algo o alguién, si debe rendirle cuentas a algo a alguién, si está por encima de todo derecho y de toda ley. Bodino es para Schmitt el pensador clave que pudo explicitar la relación que tiene el concepto de “soberanía” con el de “necesidad “y con el de “decisión”.
Eso es lo verdaderamente impresionante de su definición, que concibe a la soberanía como unidad indivisible y zanja definitivamente el problema del poder dentro del Estado. El mérito científico de Bodino, su éxito, se debe a haber insertado en el concepto de la soberanía la “decisión”.
Schmitt sostiene que todo orden descansa, en última instancia, en una decisión. Esto debe entenderse en toda su radicalidad, ya que incluso (o podríamos decir “sobre todo”) el mismísimo orden jurídico, descansaría no en una norma (como podría pensarlo Kelsen), sino en una “decisión”. La cuestión es, obviamente, quién decide.
¿quién asume la competencia en un caso para el cual no se ha previsto competencia alguna? Preguntábase de ordinario quién tenía a su favor la presunción del poder no sujeto a límites. He ahí el porqué de la discusión sobre el caso excepcional, el “extremus necessitatis casus”. En las disertaciones sobre el llamado principio monárquico vuelve a repetirse lo mismo con idéntica estructura lógico-jurídica.
La pregunta que se formula es la misma: quién dispone de las facultades no regladas constitucionalmente, es decir, quién es competente cuando el orden jurídico no resuelve el problema de la competencia (21-22).
El problema de la decisión, la soberanía, la necesidad y la excepción se juegan para Schmitt en el artículo 48 de la constitución de Weimar. Este artículo sostiene que el presidente del Reich puede declarar el estado de excepción, pero el Reichstag tiene la posibilidad de levantar dicho estado. Si no hubiese división de facultades, si el poder y la decisión no estuviesen controladas, entonces tendríamos un artículo constitucional que ortoge la soberanía. Para Schmitt es este poder el que es constitutivo de todo Estado posible. De ahí que afirme lo siguiente:
Si los Estados miembros, según la interpretación usual del artículo 48, no poseen ya la facultad de declarar por sí el estado de excepción, no son Estados. El artículo 48 es clave para resolver el problema de si los territorios alemanes son o no son Estados (23).
El estado de excepción posee tal otredad, tal límite, que la soberanía debe poder decidir ilimitadamente, al punto de poder suspender el orden jurídico, si es que llega a ser necesario. El Estado subsiste y el derecho pasa a un segundo plano. Desde esta perspectiva derecho y Estado no son equiaparables, ni igualables, ya que el soberano puede suspender el derecho para hacer que el Estado subsista. La idea es que es posible un orden no jurídico para hacer frente al estado de excepción.
La existencia del Estado deja en este punto acreditada su superioridad sobre la validez de la norma jurídica. La “decisión” se libera de todas las trabas normativas y se torna absoluta, en sentido propio. Ante un caso excepcional, el Estado suspende el Derecho por virtud del derecho a la propia conservación (24).
En un estado de normalidad, la autonomía de la decisión es reducida al mínimo, pero en el estado excepcional es la norma lo que debe ser reducido. Y es que lo excepcional es, para Schmitt, es lo no subsumible, lo indeterminado. Como las normas generales necesitan ciertas condiciones para que puedan ser aplicadas efectivamente, en un estado que disuelve dichas condiciones, la suspensión de dichas normas puede ser decidida.
No existe una que fuera aplicable a un caos. Menester es el orden sea restablecido, si el orden jurídico ha de tener sentido. Es necesario de todo punto implantar una situación normal y soberano es quien con carácter definitivo decide si la situación es, en efecto, normal. El derecho es siempre “derecho de una situación determinada”. El soberano crea esa situación y la garantiza en su totalidad. El asume el monpolio de la última decisión (25).
Es la decisión, el monopolio de la decisión lo que constituye pues, para Schmitt, la esencial de la soberanía del Estado. Y recordemos la definición con la que este ensayo se abrió: el soberano es el que decide en estado de excepción.
Vemos que en tal caso la decisión se separa de la norma jurídica y, si se nos permite la paradoja, la autoridad demuestra que para crear derecho no necesita tener derecho (25).
Es por eso que Schmitt considera que los intentos de Kelsen y de los que equiparan derecho y Estado no pueden ser conscientes de la posibilidad extrema:
La tendencia del Estado de derecho a regular lo más a fondo posible el estado excepción no entraña sino el intento de circunscribir con precisión los casos en que el derecho se suspende a sí mismo. ¿Dónde toma el derecho esa virtud y cómo es posible lógicamente que una norma tenga validez excepto en un caso concreto que ella misma no puede prever de hecho? (26)
La excepción es para Schmitt, además, y en opisición a sus juristas contemporáneos, lo más interesante.
La excepción es más interesante que el caso normal. Lo normal nada prueba; la excepción, todo; no sólo confirma la regla, sino que ésta vive de aquélla. En la excepción hace la vida real con su energía saltar la cáscara de una mecánica anquilosada en pura repetición.
Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la filosofía política desarrollada por el filósofo Charles Taylor. El texto de base para esta sesión es el artículo “La política del reconocimiento”, en: Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Ensayos de Charles Taylor, México D.F.: FCE, 1993.
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Taylor empieza la sección diciéndonos que los dos principales exponentes de los fundamentos modernos de la política de la universalidad son Kant y Rousseau. Este último fue uno de los que inició el discurso del reconocimiento, aunque no con esta palabra, a partir de la propuesta del respeto universal hacia todo ser humano. En Rousseau se encuentra, por ejemplo, la fuerte creencia de que los seres humanos nacen libres e iguales y que las desigualdades no son un factor natural, sino social (Cfr. El discurso sobre el origen de las desigualdades entre los hombres). De ahí que Rousseau arremeta contra las jerarquías que se pretenden naturales, contra la nobleza y el linaje. En pocas palabras, de lo que se trata aquí es de una postura que critica fuertemente el concepto de honor que vimos en el primer post acerca de este tema.
Rousseau sostiene que la dependencia en la modernidad se ha mostrado como un tipo de opresión, aunque sí llegue a considerar que en una república ideal, pensada desde el mundo clásico, la dependencia (o interdependencia) no sería necesariamente un tipo de dominación, coacción o limitación. La diferencia esencial se encuentra, para Rousseau, en que dicha dependencia tiene como trasfondo una real y efectiva igualdad entre todos los ciudadanos que se reconocen como miembros libres e iguales de la república de la cual forman parte.
La respuesta parece ser la igualdad , o más exactamente, la equilibrada reciprocidad que constituye su base. Podríamos decir (aun cuando Rousseau no lo diga) que en este contexto republicano ideal cada quien dependía de todos los demás, pero con la misma igualdad. Rousseau afirma que el rasgo clave de estos eventos, juegos, fiestas y recitales, que hizo de ellas las fuentes del patriotismo y de la virtud, fue la ausencia total de diferenciación o de distinción entre las diversas clases de ciudadanos. Esos eventos se celebraban al aire libre, y en ellos participaban todos. El pueblo constituía, a la vez, los espectadores y eñ espectáculo. El contraste que Rousseau establece en este pasaje es con los servicios religiosos en iglesias cerradas, y ante todo con el teatro moderno en salas cerradas, para en ingresar en las cuales hay que pagar y que se integra por una clase especial de profesionales que se presentan ante los demás (72-73).
Desde esta perspectiva Rousseau puede conciliar la comunidad de un nosotros, con un proyecto común, a la vez que afirma la identidad particular de cada miembro en vínculos intersubjetivos que no se caracterizan por el antagonismo que caracteriza a la sociedades fundadas en un honor que no puede ser para todos. Lo que debemos rechazar es el pensar la búsqueda de la estima de los demás desde los criterios y parámetros del honor, para empezar a pensarla desde los marcos que provenientes de una ética fundada en la dignidad y la política universalista.
El remedio no consiste en rechazar la importancia de la estima sino entrar en un sistema totalmente distinto que se caracterice por la igualdad, la reciprocidad y la unidad de propósito. Esta última hace posible la igualdad de la estima, pero el hecho de que la estima sea, en principio, igual en este sistema, es lo que resulta esencial a esa misma unidad de propósito. Bajo la égida de la voluntad general, todos los ciudadanos virtuosos serán honrados por igual. Ha nacido la época de la dignidad (75-76).
La idea es buscar el reconocimiento, pero en los marcos universalistas. Hegel muestra, a juicio de Taylor, que dicha dialéctica solamente puede resolverse satisfactoriamente entre iguales. Sin embargo, los límites de Rousseau se hacen claros cuando vemos las consecuencias radicales e inevitables que se desprenden de sus supuestos y planteamientos:
En Rousseau, tres cosas parecen inseparables: libertad (no dominación), ausencia de roles diferenciados, y un propósito común compacto. Todos debemos depender de la voluntad general para que no surjan formas bilaterales de dependencia. ésta ha sido la fórmula para las formas más terribles de tiranía homogeneizante, comenzando con los jacobinos para terminar con los regímenes totalitarios de nuestro siglo. Pero aun si hacemos a un lado el tercer elemento de la triada, alinear la libertad igualitaria con la ausencia de diferenciación no ha dejado de ser un tentador modo de pensar. Y dondequiera que reina, sea en las modalidades del pensamiento feminista o en la política liberal, el margen que deja para reconocer la diferencia resulta sumamente estrecho (77-78).
Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la filosofía política desarrollada por el filósofo Charles Taylor. El texto de base para esta sesión es el artículo “La política del reconocimiento”, en: Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Ensayos de Charles Taylor, México D.F.: FCE, 1993.
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A partir de los visto en el post anterior, podemos (siguiendo a Taylor) concebir el desarrollo del discurso del reconocimiento en dos niveles fundamentales:
En el proceso de desarrollo de lo que concierne al nivel de la esfera pública, Taylor quiere señalarnos que el paso del honor a la dignidad engendró el embrión de la política del universalismo. Esta política tiene como posición esencial la afirmación de una dignidad igual para todo ciudadano. Su efecto fue la igualación de los derechos, su universalización.
La política de la dignidad igualitaria se basa en la idea de que todos los seres humanos son igualmente dignos de respeto. Su fundamento lo constituye la idea de lo que en los seres humanos merece respeto, por mucho que tratemos de apartarnos de este trasfondo “metafísico” (65).
En qué grado esto se ha dado, y en qué tipos de derecho, es algo complicado y depende del caso. Lo importante es que ya no se tenga a ciudadanos de “primera clase”, frente a ciudadanos de “segunda clase”. De lo que se trata es de tener ciudadanos libres e iguales entre sí. Sobre lo de los derechos, algunos argumentan que solamente se han universalizado derechos civiles y políticos, más no derechos sociales, lo cual sería un nuevo tipo de segmentación (Cfr. La lectura que hace Sinesio López acerca del cambio del Estado y de la ciudadanía en nuestro país para entender un poco como se habrían dado dichos cambios en nuestro caso particular, aunque el marco conceptual no sea, en sentido estricto, el propuesto por este artículo de Taylor.
Pero mientras se desarrolla este progresivo movimiento de universalización y de igualdad, tenemos por otra parte el desarrollo de lo que Taylor llama la política de la diferencia. La política de la diferencia plantea, con una base igualmente universalista, que cada ser humano debe ser reconocido en su particularidad y unicidad.
Con la política de la dignidad igualitaria lo que se establece pretende ser universalmente lo mismo, una “canasta” idéntica de derechos e inmunidades; con la política de la diferencia, lo que pedimos que sea reconocido es la identidad única de este individuo o de este grupo, el hecho de que es distinto de todos los demás. la idea es que, precisamente, esta condición de ser distinto es la que se ha pasado por alto, ha sido objeto de glosas y asimilada por una identidad dominante o mayoritaria. Y esta asimilación es el pecado cardinal contra el ideal de autenticidad (61).
De lo que se trata hoy es de ver como mediar y resolver la constante tensión que tenemos entre los ideales de universalidad y particularidad sin llegar a omitir o discriminar. Lo importante es que no caigamos en pensar que el trato diferente siempre es discriminador en un sentido negativo:
Mientras que la política de la dignidad universal luchaba por unas formas de no discriminación que eran enteramente “ciegas” a los modos en que difieren los ciudadanos, en cambio la política de la diferencia a menudo redefine la no discriminación exigiendo que hagamos de estas distinciones la base del tratamiento diferencial. De este modo los miembros de los grupos aborígenes recibirán ciertos derechos y facultades de que no gozan otros canadienses si finalmente aceptamos la exigencia de un autogobierno aborigen, y ciertas minorías recibirán el derecho de excluir a otras para conservar su integridad cultural, y así sucesivamente (62-63).
La política de la universalidad quiere que rescatemos un potencial humano común a todos, del que nadie carece y al nadie se le debe de enajenar. Esta dignidad común es lo que merece un respeto universal (Kant es uno de los que en la modernidad establecieron algunas de las bases de dicha concepción). La manera como desarrollemos dicha potencialidad es algo que la política de la diferencia quiere que respetemos. De ahí que el respeto a la diversidad y la escucha del otro, algo que también vimos de manera anticipada en Gadamer, sean pieza clave de los proyectos democráticos que contemplen la inetracción y coexistencia pacífica de múltiples cultura y pueblos. De ahí que no se pueda hablar sin más de pueblos “civilizados” o “superiores”, algo que Vattimo nos ha hecho ver también con el fin de la modernidad en términos de una filosofía de la historia racionalista y teleológica.
Sin embargo no debemos olvidar que la cuestión esencial con la que debemos enfrentarnos es la tensión fuertemente antagónica y no resuelta entre ambas políticas surgidas en la modernidad, de la que somos herederos.
Así, estos modos de política que comparten el concepto básico de igualdad de respeto entran en conflicto. Para el uno, el principio de respeto igualitario exige que tratemos a las personas en una forma ciega a la diferencia. La intuición fundamental de que los seres humanos merecen este respeto se centra en lo que es igual para todos. Para el otro, hemos de reconocer y aun fomentar la particularidad. El reproche que el primero hace al segundo es, justamente, que viola el principio de no discriminación. El reproche que el segundo hace al primero es que niega la identidad cuando constriñe a las personas para introducirlas en un molde homogéneo que no les pertenece de suyo. Esto ya será bastante malo si el molde en sí fuese neutral: si no fuera el molde de nadie en particular. Pero en general la queja va más allá, pues expone que ese conjunto de principios ciegos a la diferencia -supuestamente neutral- de la política de la dignidad igualitaria es, en realidad, el reflejo de una cultura hegemónica. Así, según resulta, sólo las culturas minoritarias o suprimidas son constreñidas a asumir una forma que les es ajena. Por consiguiente, la sociedad supuestamente justa y ciega a las diferencias no sólo es inhumana (en la medida en que suprime las identidades) sino también, en una forma sutil e inconsciente, resulta sumamente discriminatoria.
Este último punto es clave, ya que lo que busca mostrar es una fuerte crítica que se hace al liberalismo político que prima en las democracias contemporáneas y en el sistema económico capitalista internacional. Lo que Taylor quiere resaltar es que muchos críticos de la univresalidad ciega señalan como culpables a los liberales, ya que sus ideales de neutralidad y universalidad esconden una dominación e imposición acerca de cómo debemos ser, aunque ellos digan que únicamente piensan en cuestiones puramente formales, procedimentales (Taylor incluye aquí las propuestas de Rawls, Dworkin y el proyecto de Habermas) y no en cuestiones sustanciales.
El punto en cuestión es pues si el liberalismo es una particularidad disfrazada de neutralidad y de universalidad.
Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la filosofía política desarrollada por el filósofo Charles Taylor. El texto de base para esta sesión es el artículo “La política del reconocimiento”, en: Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Ensayos de Charles Taylor, México D.F.: FCE, 1993.
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La tesis con la parte Taylor en este artículo es la que afirma que existe una íntima y esencial relación entre nuestra identidad (la interpretación que hacemos de quiénes somos y cuáles son nuestras características fundamentales) y el reconocimiento (o ausencia de éste, o un falso reconocimiento) que tenemos por parte de los demás, así como también por nosotros mismos. Nuestra mundo contemporáneo constataría una variedad de grupos, pueblos, etnias, naciones, minorías, excluidos, “subalternos”, etc., que buscan y exigen reconocimiento.
Taylor entiende esta ausencia de reconocimiento y de falso reconocimiento como un tipo de opresión que deforma y moldea la concepción que dichos seres humanos tienen de sí mismos. El autodesprecio que uno interioriza frente a los demás grupos, vía este falso o carente reconocimiento, es una de las armas de opresión y discriminación más fuertes que existen. Las feministas en esta línea piensan que las mujeres a lo largo de la historia han interiorizado una imagen despectivas de sí mismas, una imagen inferior de lo que realmente son. Taylor engloba todo el punto anterior, concerniente al reconocimiento, de la siguiente manera:
Dentro de esta perspectiva, el falso reconocimiento no sólo muestra una falta del respeto debido. Puede infligir una herida dolorosa, que causa a sus víctimas un mutilador odio a sí mismas. El reconocimiento no sólo es una cortesía que debemos a los demás: es una necesidad humana vital (44-45).
Lo que Taylor va a querer mostrarnos aquí es una breve genealogía histórica de cómo es que el discurso concerniente al reconocimiento y a la identidad ganando, cada vez más, una mayor comprensión, aceptación y familiaridad.
La modernidad fue el período donde dichos conceptos fueron más desarrollados. Para Taylor, esto surge con el desplome de las jerarquías sociales basadas en el honor, en la nobleza, etc. Estas desigualdades tienen como características el ser una suma cero, es decir, que no todos pueden tener honor, ya que éste está esencialmente definido por su oposición a quienes no lo tienen. Frente al concepto de honor, la modernidad generó el concepto de dignidad. Lo que caracteriza a la dignidad es el ser universalista, la dignidad es algo que todos comparten, como cuando hablamos de la “dignidad de los seres humanos”. El concepto de dignidad, para Taylor, es el que puede ser compatible con una sociedad democrática. Por el contrario, el concepto de honor no lo es. De ahí que cada vez más vaya cayendo en un mayor desuso.
El concepto de identidad individualizada, surge a finales del siglo XVIII y modificó intensamente el concepto de reconocimiento, que también ha sido determinado por el concepto de dignidad. Esta manera de entender a nuestra identidad implica cierta fidelidad que yo debo tener a mí mismo. Podemos llamar a este ideal ético el ideal de la autenticidad. Esta identidad va de la mano con lo que en el siglo XVIII se entendió como el sentido moral interior del ser humano. La moral era algo que nos venía desde lo más profundo, no era algo que tenía que ver con un cálculo instrumental de efectos y consecuencias, sino que era más bien algo que sentíamos en nosotros mismos. Ya no es Dios o la Idea del Bien a quien tenemos que prestar atención para actuar rectamente, sino a nosotros mismos.
Rousseau es el pensador moderno que, a juicio de Taylor, articula muy bien esto. Rousseau nos presenta, en lo esencial, a una voz interior de la naturaleza a quien debemos oír, buscando callar nuestras pasiones y amor propio. Esta voz y sentimiento fue desarrollado mucho más por Herder. Lo que Herder sostuve es que dicho sentimiento interno es algo individual, propio de cada uno, es decir, que no se trata de algo puramente universal. Cada ser humano tiene su propia manera de ser particular e individual a la que tiene que mantenerse fiel. Esta fidelidad de cada uno es una fidelidad a ser de una determinada manera, a vivir de una determinada manera, propio de mi modo de ser, algo que no puede ser impuesto u obligado. Siendo fiel a mí mismo, soy auténtico. Es algo propio de cada uno que descubrimos y desarrollamos como algo propio e interno a nosotros.
Sin embargo, es necesario señalar que Herder no pensó estas nociones de autenticidad, fidelidad y propiedad a un nivel estrictamente individual, sino que también lo pensó para grupos determinados históricamente: los pueblos y las naciones. El Volk, desde la perspectiva de Herder, tiene que ser fiel a sí mismo. Cada pueblo debe ser lo más fiel posible a sí mismo, no buscar ser como otro pueblo, sino que debe seguir su propio camino. Aquí se juega la gestación del nacionalismo moderno, pero para Taylor este nacionalismo puede cobrar dos tipos de forma una benigna y una maligna.
El rechazo de las jerarquías no implica un rechazo de las diferencias, en las sociedades modernas democráticas. Lo que implica es que dichas diferencias estén fundamentadas en el ideal de autenticidad de ser fiel a uno mismo, esto es, que uno elija ser lo que “esté llamado a ser” por sí mismo y no por una coacción puramente externa (por ejemplo, posición social). Sin embargo, Taylor quiere cuestionar que dicha identidad sea puramente interna, ya que piensa que ese es un supuesto fuertemente cuestionable de la filosofía moderna, a partir del giro subjetivo de Descartes. La existencia humana no estaría, pues, caracterizada por tener una estructura monológica, sino una dialógica (algo que ya habríamos visto en Gadamer a la hora pensar la relación del lenguaje con el ser humano).
Nos transformamos en agentes humanos plenos, capaces de comprendernos a nosotros mismos y por tanto de definir nuestra identidad por medio de nuestra adquisición de enriquecedores lenguajes humanos para expresarnos. Para mis propósitos sobre este punto, desde valerme del término lenguaje en su sentido más flexible, que no sólo abarca las palabras que pronunciamos sino también otros modos de expresión con los cuales nos definimos, y entre los que se incluyen los “lenguajes” del arte, del gesto, del amor y similares. Pero aprendemos estos modos de expresión mediante nuestro intercambio con los demás. Las personas, por sí mismas, no adquieren los lenguajes necesarios para su autodefinición. Antes bien, entramos en contacto con ellos por la interacción con otros que son importantes para nosotros: lo que George herbert Mead llamó los “otros significantes”. La génesis de la mente humana no es, en este sentido, monológica (no es algo que cada quien logra por sí mismo), sino dialógica (52-53).
Lo esencial de esta reflexión sobre el lenguaje es que sus implicancias sostienen fundamentalmente que nuestra identidad (quiénes somos y “de dónde venimos”) es algo constituido dialógicamente, intersubjetivamente. Mantenemos un diálogo constante con esos otros significantes que, incluso, después de muertos pueden ser interlocutores nuestros en nuestra interioridad: una conversación que nunca termina. Descubrir quiénes somos no será algo que obtendremos solos y puramente aislados, ya que eso es imposible, sino más bien a través de la negociación y el diálogo intersubjetivo con los demás.
De este modo, el que yo descubra mi propia identidad no significa que yo la haya elaborado en el aislamiento, sino que la he negociado por medio del diálogo, en parte abierto, en parte interno, con los demás. Por ello, el desarrollo de un ideal de identidad que se genera internamente atribuye una nueva importancia al reconocimiento. Mi propia identidad depende, en forma crucial, de mis relaciones dialógicas con los demás (55).
La importancia del reconocimiento y de la identidad que resalta Taylor como asuntos centrales de nuestra época no se sostiene en una contraposición a una ausencia de dichas cuestiones en épocas pasadas. Antes también los seres humanos tenían identidad y reconocimiento, pero estos asuntos eran tan obvios y “sencillos” que nadie los tematizaba por ser supuestos evidentes. Taylor concluye esta sección de la siguiente manera:
El reconocimiento igualitario no sólo es el modo pertinente a una sociedad democrática sana. Su rechazo puede causar daños a aquellos a quienes se les niega, según una idea moderna muy difundida, como lo indiqué desde el principio. La proyección sobre otro de una imagen inferior o humillante puede en realidad deformar y oprimir hasta el grado en que esa imagen sea internalizada. No sólo el feminismo contemporáneo sino también las relaciones raciales y las discusiones del multiculturalismo se orientan por la premisa de que no dar este reconocimiento puede constituir una forma de opresión. Podemos discutir si este factor ha sido exagerado, pero es claro que la interpretación de la identidad y de la autenticidad introdujo una nueva dimensión en la política del reconocimiento igualitario, que hoy actúa con algo parecido a su propio concepto de autenticidad, al menos en lo tocante a la denuncia de las deformaciones que causan los demás (58-59).
Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la hermenéutica filosófica desarrollada por el filósofo Gianni Vattimo. El texto de base para esta sesión es el artículo “Hermenéutica, democracia y emancipación”.
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La cuestión que debemos plantearnos es la de si es que la hermenéutica tiene implicancias política, o si es que debe llevarnos a tomar una posición política. El punto de partida es que, en principio, la hermenéutica debería ser algo así como “neutral”, ya que el giro hermenéutico (y la posmodernidad también) quiere rebelarse contra las doctrinas y posturas que creen conocer la esencial del ser humano, además de la racionalidad y teleología de la historia humana, manifestando de esta manera el pretender tener un punto de vista fuertemente privilegiado. Los críticos de la hermenéutica radicalizan dicha posición crítica para resaltar que la hermenéutica implica conservadurismo y tradición, en lugar de buscar una emancipación humana. Vattimo piensa que ese es el impasse del discurso teórico de la hermenéutica contemporánea (gadameriana).
Vattimo piensa que la asimilación de la hermenéutica por parte de la comunidad filosófica ha hecho de ella el “lugar común” (koiné) de la filosofía continental europea, al punto de ser tratada con demasiada amplitud y vaguedad por la academia en general (llegando a confundirla con otras posiciones, como la fenomenología y el existencialismo). El mismo contexto de la posguerra buscaba, en la hermenéutica, señalar que la política y la filosofía no estaban ligadas de manera esencial. Vattimo cree que las circunstancias han cambiado y que dicha falta de conexión en la hermenéutica filosófica contemporánea debe de ser revisada ahora.
Para empezar, lo que se señala es que para hablar de hermenéutica lo que se tiene son dos preceptos esenciales:
Lo que subyace a estos rasgos es la constatación de una pluralidad de esferas de existencia no reducibles, pluralidad de lenguajes y sistemas de valores. De lo que se trata es de ver qué relación guarda esto con la democracia y con el liberalismo. Habermas, en su Teoría de la acción comunicativa, va a indagar las condiciones del discurso no coaccionado. Vattimo muestra simpatía con la idea, pero es crítico con el supuesto de base: la idea de poder “desenmascarar” quiénes están siendo engañados por múltiples razones que un grupo de intelectuales pueden detectar (los que siguen el programa emancipatorio habermasiano de la ética discursiva), lo cual para Vattimo parecería volver a sentar la idea de un grupo privilegiado para criticar y diagnosticar a la sociedad, algo que Vattimo no puede aceptar de nuevo. La hermenéutica se considera un interlocutor más que toma en serio lo que los demás dicen.
Lo que se sostiene es que cuando ciertas condiciones mínimas para el diálogo plural se realizan, entonces emerge una reacción fundamentalista aliada con el liberalismo para tratar de forclulir a la pluralidad de un discurso real y efectivo. Vattimo piensa que la hermenéutica tiene un papel clave, papel que está íntimamente ligado a su origen (en cuanto hermenéutica filosófica):
La inspiración originaria de la hermenéutica -como he argumentado en otros lugares- es el rechazo heideggeriano de la metafísica, esto es, de aquel pensamiento que identifica el ser “verdadero” (el ontos de Platón y Aristóteles) con la objetividad verificable, mensurable y manipulable de los objetos de la ciencia-técnica moderna (80).
Lo interesante es que Vattimo, siguiendo a Heidegger, va a suprimir hermenéuticamente la distinción entre teoría y práctica, con el fin de señalar que el rechazo de Heidegger a la metafísica no es teórico:
Lo que aquí importa, para comprender la original inspiración heideggeriana de la hermenéutica, es que Heidegger no puede, sin contradecirse, rechazar la metafísica (la identificación del ser con la objetividad, por tanto el olvido del ser) por motivos teóricos. Es decir, que no puede sostener que la concepción metafísica del ser es falsa, inexacta, no conforme con aquello que realmente el ser, “objetivamente”, es. Si procediera así buscaría sólo una noción del ser más adecuada a su modo objetivo de darse, y la identificaría además con un ente presente, un ojeto, etcétera. Así también se nos despeja el camino del antifundacionalismo de la hermenéutica: ésta no se propone como teoría que “funda” su propia validez en la exhibicón, como prueba, de cualquier estructura establemente dada del ser, a la cual luego debería adecuarse también en la práctica. Como escribe Nietzsche, “no hay hechos… sólo interpretaciones”; pero tampoco con esta frase se enuncia un hecho, sino “sólo” una interpretación. La hermenéutica se mantienen fiel a su inspiración básica y alcanza su significado m´pas propio si desarrolla todas las consecuencias de estas observaciones de Nietzsche. La primera de estas consecuencias es la de que la hermenéutica no podrá presentarse (sólo) como la (meta) teoría de la pluralidad de las interpretaciones porque ello seguiría siendo una especie de posición metafísico-descriptiva (80).
La hermenéutica tiene como uan primera consecuencia e implicancia de dicho origen el ser una filosofía de la hstoria. Pero no es una flosofía de la historia al modo de la filosofía moderna que pensaba describir la racionalidad teleológica de la historia humana. La filosofía de la historia de la hermenéutica filosófica contemporánea es una filosofía de la historia del final de la filosofía de la historia. Esta historia es una historia de la “insostenibilidad” de la metafísica, de su carácter innecesario hoy:
<se trata de> la lógica de la “muerte de Dios” anunciada por el Zaratustra nietzscheano; no la tesis (metafísica) “Dios no existe”, sino la enunciación narrativa: “Dios, cuya idea ha servido para crear condiciones de mayor seguridad y para que el hombre salga de la selva primitiva, es una hipótesis hoy excesiva, embarazosa, innecesaria, y ello precisamente porque ha alcanzado sus objetivos de establecer seguridad, sociabilidad regulada, etcétera” (81).
La hermenéutica propone su “tesis” del mundo como conflicto de interpretaciones como una interpretación argumentada, basándose en el procesos histórico en el cual se halla inmersa. Este hilo le inspira opciones y posibilidades, sobre las cuales no puede manifestarse como neutral o “imparcial”.
De lo que se trata es no pensar que los metarrelatos han terminado porque son “objetivamente” falsos (de ser así, Lyotard sería un metafísico moderno). De lo que se trata es que sus condiciones se han disuelto y ya no es posible pensar hoy la historia de manera unitaria. Además, no se puede argumentar hoy, siguiendo el hilo conductor anterior, los derechos como algo “natural” o “esencial” al ser humano, ya que eso sería caer en una visión fuertemente metafísica y tradicional, propia (según Vattimo) de la derecha conservadora que quiere legitimar la desigualdad y diferencia entre grupos como natural.
Pero en el caso de la izquierda y las políticas progresistas, Vattimo piensa que no debe caerse en lo mismo. El ideal tradicional de “igualdad” (de fuerte connotación metafísica esencialista) debe de ser dejado de lado en pro de un ideal de reducción de la violencia que reduce el diálogo. Este ideal debe pensarse en toda su radicalidad, ampliándose a la naturaleza (rompiendo con la escisión fuerte entre ser humano y naturaleza, donde el primero es lo único importante). De esta manera el ecologismo contemporáneo puede verse como una consecuencia necesaria. Este ideal de la no violencia es un fin al que nos acercamentos asintóticamente (Cfr. el trato con los animals). Reducir la violencia debe ser, para Vattimo, el ideal para un pluralismo como el Babel de hoy, en lugar de que resurjan fuertes fundamentalismos y tradicionalismos:
La disolución moderna de los metarrelatos universalistasno conduce a la reapertura del camino de as pertenencias y de las identidades en términos de etnias, familias, razas, sectas, etcétera (84).
Esta última cita es importante porque desliga a la hermenéutica con la idea de una posmodernidad que crítica a la modernidad para regresar al “antiguo régimen”. La hermenéutica no puede ser conservadora porque disuleve toda unidad e identidad esencial, elemento central todo nacionalismo sustancialista, en la figura contemporánea de comunitarismos naturalistas.
Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la hermenéutica filosófica desarrollada por el filósofo Gianni Vattimo. El texto de base para esta sesión es el artículo “Posmodernidad: ¿Una sociedad transparente?, compilado en: Vatiimo, Gianni (y otros), En torno a la posmodernidad, Barcelona: Anthropos, 1990.
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Vattimo inicia el texto afirmando que, pese a que el térmnino “posmoderno” ha sido usado demasiado (al punto de querer ser abandonado por muchos), todavía sigue teniendo un sentido.
Con todo, yo sostengo que el término posmoderno sigue teniendo un sentido, que este sentido está ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los medios de comunicación (“mass media“) (9).
El concepto de “posmodernidad” esta inherentemente ligado con la idea de que la “modernidad”, como tal, es un proyecto que ha concluido. Lo que quiere resaltar Vattimo como el sentido esencial de la expresión “modernidad” es lo siguiente:
(…) la modernidad es la época en la que el hecho de ser moderno viene a ser un valor determinante. (9)
Es muy importante tomar en cuenta esta definición, ya que mucho de nuestro lenguaje cotidiano está marcado por ella. El popio Vattimo pone un muy buen ejemplo: para muchos la expresión “reaccionario” suele ser un “insulto”, una “ofensa”. Esto es así porque el matiz peyorativo de la expresión se debe a la carecterización del “insultado” u “ofendido” como alguien que no es moderno.
El supuesto básico que detecta Vattimo es la celeración de lo “nuevo” y “original” en desmedro de lo “tradicional”. La ilustración consolidará esto pues explicitará el germen moderno de pensar la historia como un progreso lineal hacia la emancipación. Esto significa una progresiva ralización del ideal del ser humano.
Esto es esencial porque es en este supuesto donde se juega todo:
Si la historia tiene este sentido progresivo, es evidente que tendrá más valor lo que es más “avanzado” en e camino hacia la conclusión, lo que está más cerca del final del proceso. Ahora bien, para concebir la historia como realización progresiva de la humanidad auténtica, se da una condición: que se la pueda ver como un proceso unitario. Sólo si existe la historia se puede habar de progreso (10, el subrayado es mío).
La crítica de Vattimo es hacia la condición de posibilidad de la vsión progresiva y unilineal de la historia humana. Esta condición es la de pensar a la historia humana como una entidad unitaria (10). Esta unidad, para poder ser tal, necesita de un centro. Occidente ordena los acontecimientos a partir del nacimiento de Cristo, buscando resatar ciertos acontecimienos propios de los pueblos europeos, que son pensados como la “civilzación”. Fuera de los protagonistas, se encuentran los “primitivos”, que ahora están “en vías de desarrollo”.
Walter Benjamin, un neomarxista de la Escuela de Frankfurt, concebía a as visiones unitarias de la historia como representaciones ideológicas, construcciones realizadas por las clases dominantes. Y es que lo que estudiamos del pasado es lo que consideramos como relevante. Pero ¿quién decide qué es relevante de ser recordado?
Por ejemplo, en la escuela aprendimos muchas fechas de batallas, tratados de paz, incluso revoluciones; pero nunca nos contaron las transformaciones en el modo de alimentarse, en el modo de vvir la sensualidad o cosas por el estilo. Y así, las cosas de que habla la historia son las vicisitudes de la gente que cuenta, de los nobles, de los soberanos y de la burguesía cuando llega a ser clase poderosa; en cambio, los pobres e incluso los aspectos de la vida que se consideran “bajos” no hacen historia… (11)
Lo que hay, para Vattimo, son una multiplicidad de imágenes del pasado, imágenes propuestas desde diversos puntos de vista. Esta multiplicidad debe ser entendida en toda la profundidad que impica: no hay una única manera privilegiada de contar la historia. Al criticar esto, Vattimo necesariamente crtica la idea de progreso en la hstoria. Y es que, si se critica una visión unitaria y privilegiada de a historia, entonces ya no tiene sentido pensarla de manera “lineal”, como si “la” historia estuviese “avanzando” hacia su “meta”. No hay un “plan racional” o una “inevitable” emancipación.
La razón de esta negativa tiene que ver con que esta “emancipación” está ligada a una representación o proyección de lo que es (o debería ser) el ideal del ser humano: la realización de la civilización occidental europea moderna. En la época posmoderna este ideal se ha visto cuestionado, tanto en la academia (el plano de las ideas, de la discusión teórico-intelectual), como en la rebelión de los pueblos colonizados y subyugados por el ideal occidental.
El ideal europeo de la humanidad se ha manifestado como un ideal más entre otros muchos, no necesariamente peor, pero que no puede pretender, sin violencia, el derecho de ser la esencia verdadera del hombre, de todo hombre… (12)
Un gran factor decisivo, a juicio de Vattimo, para la crisis de este imperialismo o colonialismo ha sido la irrupción de los medios de comunicación (lo que al inicio se cito como “sociedad de los medios de comunicación”). Vattimo acuñará la expresión de “sociedad transparente” y sostendrá en relación a dicho término tres tesis:
Para Vattimo, los medios de la presna, radio, televisión (también podríamos incuir internet) han sido la causa determinante para disolver los “grandes relatos” (concepto de Lyotard). Vattimo tiene una lectura distinta a la qe hacen intelecuales como Horkheimer, Adorno y Orwell: métodos extremos de control, dominio y homologación de la humanidad. Pero lo que históricamente han terminado trayeno, según Vattimo, es una multiplicidad de concepciones del mundo distintas.
Esto ha tenido repercusiones políticas: muchos grupos minoritarios a nivel mundial han empezado a tomar la palabra. Lo que tenemos es una pluralización irresistibl. Es en esta situación donde ya no podemos concebir puntos de vista unitarios. Esta mayor manifestación de pluralidad, muestra para Vattimo, cada vez más, la imposibilidad de habar de una realidad.
A modo de conclusión provisional, estoy tratando de proponer una tesis que puede enunciarse así: en la sociedad de los medios de comunicación, en lgar de un ideal de emancipación modelado sobre el despliege total de la autoconciencia, sobre la conciencia perfecta de quien sabe cómo están las cosas (bien sea el Espíritu Absoluto de Hegel o el hombre liberado de la ideología como lo concibe Marx), se abre camino un ideal de emancipación que tiene en su propia base, más bien, la oscilación, la pluralidad y, en definitiva, la erosión del mismo “principio de realidad” (15).
Vattimo se reclama aquí heredero de Nietzsche y Heidegger, haciendo ciertas lecturas e interpretaciones particulares de ellos. Pero esta manera de pensar el fin de la modernidad iba de la mano con una cierta noción de emancipación (la tercera tesis enumerada más arriba):
Una vez desaparecida la idea de una racionalidad central de la historia, el mundo de la comunicación generalizada estalla como multiplicidad de racionalidades “locales” -minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas (como los punk por ejemplo)-, que toman la palabra y dejan de ser finalmente acallados y reprimidos por la idea de que sólo exste una forma de humanidad verdadera digna de realizarse, con menoscabo de todas las peculiaridades, de todas las individualidades limitadas, efímeras, contingentes. Dicho sea de paso, este proceso de liberación de las diferencias no es necesariamente el abandono de toda regla, la manifstación irracional de la espontaneidad: también los dialectos tienen una gramática y una sintaxis, más aún, no descubren la propia gramática hasta que adquieren dignidad y visibilidad. La liberación de las dievrsidades es un acto por el cual éstas “toman la palabra”, se presentan, es decir, se “ponen en forma” de manera que pueden hacerse reconocer, ago totamente distinto de una manifestación irracional de la espontaneidad (17).
Tampoco debemos pensar que lo que no presenta sea su “verdadera” e “inmutable” “esencial”. Lo que se desarrolla es una consciencia de la continegncia, de la historia, de las limitaciones de todo sistema de valores, de toda concepción del mundo, conscencia que debe empezar con mis valores, con mí visión del mundo.
Vattimo termina el texto con un escarecimiento de la libertdad y las posibilidades que la sociedad posoderna abre:
Se trata de una ibertad problemática, no sólo porque este efecto de los medios no está garantizado, es solamente na posibilidad que se ha de reconocer y cultivar (los medios pueden también ser, siempre, la voz del “Gran Hermano”; o de la banalidad esteretipada, del vacío de significaos…); sino también porque nosotros mismos no sabemos todavía demasiado bien qué fisonomía tiene -nos cuesta trabajo concebir esta oscilación como libertad: la nostalgia de os horizontes cerrados, amenazantes y, a la vez, aseguradores sigue todavía arragada en nosotros como individuos y como sociedad. Filósofos nihilistas como Nietzsche o Heidegger (y también pragmatistas como Dewey o Wttgenstein), mostrándonos qe el ser no oincide necesariamente con lo que es estable, fjo, permanente, que tiene algo que ver más con e acontecimiento, el consenso, el diálogo, la interpretación, se esfuerzan por hacernos capaces de captar esta experiencia de oscilación del mundo posmoderno coo oportunidad (chance) de un nuevo modo de ser (quizás: por fn) humanos.
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