La política del reconocimiento de Taylor (3)

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la filosofía política desarrollada por el filósofo Charles Taylor. El texto de base para esta sesión es el artículo “La política del reconocimiento”, en: Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Ensayos de Charles Taylor, México D.F.: FCE, 1993.

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Taylor empieza la sección diciéndonos que los dos principales exponentes de los fundamentos modernos de la política de la universalidad son Kant y Rousseau. Este último fue uno de los que inició el discurso del reconocimiento, aunque no con esta palabra, a partir de la propuesta del respeto universal hacia todo ser humano. En Rousseau se encuentra, por ejemplo, la fuerte creencia de que los seres humanos nacen libres e iguales y que las desigualdades no son un factor natural, sino social (Cfr. El discurso sobre el origen de las desigualdades entre los hombres). De ahí que Rousseau arremeta contra las jerarquías que se pretenden naturales, contra la nobleza y el linaje. En pocas palabras, de lo que se trata aquí es de una postura que critica fuertemente el concepto de honor que vimos en el primer post acerca de este tema.

Rousseau sostiene que la dependencia en la modernidad se ha mostrado como un tipo de opresión, aunque sí llegue a considerar que en una república ideal, pensada desde el mundo clásico, la dependencia (o interdependencia) no sería necesariamente un tipo de dominación, coacción o limitación. La diferencia esencial se encuentra, para Rousseau, en que dicha dependencia tiene como trasfondo una real y efectiva igualdad entre todos los ciudadanos que se reconocen como miembros libres e iguales de la república de la cual forman parte.

La respuesta parece ser la igualdad , o más exactamente, la equilibrada reciprocidad que constituye su base. Podríamos decir (aun cuando Rousseau no lo diga) que en este contexto republicano ideal cada quien dependía de todos los demás, pero con la misma igualdad. Rousseau afirma que el rasgo clave de estos eventos, juegos, fiestas y recitales, que hizo de ellas las fuentes del patriotismo y de la virtud, fue la ausencia total de diferenciación o de distinción entre las diversas clases de ciudadanos. Esos eventos se celebraban al aire libre, y en ellos participaban todos. El pueblo constituía, a la vez, los espectadores y eñ espectáculo. El contraste que Rousseau establece en este pasaje es con los servicios religiosos en iglesias cerradas, y ante todo con el teatro moderno en salas cerradas, para en ingresar en las cuales hay que pagar y que se integra por una clase especial de profesionales que se presentan ante los demás (72-73).

Desde esta perspectiva Rousseau puede conciliar la comunidad de un nosotros, con un proyecto común, a la vez que afirma la identidad particular de cada miembro en vínculos intersubjetivos que no se caracterizan por el antagonismo que caracteriza a la sociedades fundadas en un honor que no puede ser para todos. Lo que debemos rechazar es el pensar la búsqueda de la estima de los demás desde los criterios y parámetros del honor, para empezar a pensarla desde los marcos que provenientes de una ética fundada en la dignidad y la política universalista.

El remedio no consiste en rechazar la importancia de la estima sino entrar en un sistema totalmente distinto que se caracterice por la igualdad, la reciprocidad y la unidad de propósito. Esta última hace posible la igualdad de la estima, pero el hecho de que la estima sea, en principio, igual en este sistema, es lo que resulta esencial a esa misma unidad de propósito. Bajo la égida de la voluntad general, todos los ciudadanos virtuosos serán honrados por igual. Ha nacido la época de la dignidad (75-76).

La idea es buscar el reconocimiento, pero en los marcos universalistas. Hegel muestra, a juicio de Taylor, que dicha dialéctica solamente puede resolverse satisfactoriamente entre iguales. Sin embargo, los límites de Rousseau se hacen claros cuando vemos las consecuencias radicales e inevitables que se desprenden de sus supuestos y planteamientos:

En Rousseau, tres cosas parecen inseparables: libertad (no dominación), ausencia de roles diferenciados, y un propósito común compacto. Todos debemos depender de la voluntad general para que no surjan formas bilaterales de dependencia. ésta ha sido la fórmula para las formas más terribles de tiranía homogeneizante, comenzando con los jacobinos para terminar con los regímenes totalitarios de nuestro siglo. Pero aun si hacemos a un lado el tercer elemento de la triada, alinear la libertad igualitaria con la ausencia de diferenciación no ha dejado de ser un tentador modo de pensar. Y dondequiera que reina, sea en las modalidades del pensamiento feminista o en la política liberal, el margen que deja para reconocer la diferencia resulta sumamente estrecho (77-78).

La política del reconocimiento de Taylor (2)

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la filosofía política desarrollada por el filósofo Charles Taylor. El texto de base para esta sesión es el artículo “La política del reconocimiento”, en: Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Ensayos de Charles Taylor, México D.F.: FCE, 1993.

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A partir de los visto en el post anterior, podemos (siguiendo a Taylor) concebir el desarrollo del discurso del reconocimiento en dos niveles fundamentales:

1. Esfera íntima: donde la identidad se da en diálogo con los otros significantes.
2. Esfera pública: donde la política del reconocimiento igualitario va teniendo un papel cada vez más importante.

En el proceso de desarrollo de lo que concierne al nivel de la esfera pública, Taylor quiere señalarnos que el paso del honor a la dignidad engendró el embrión de la política del universalismo. Esta política tiene como posición esencial la afirmación de una dignidad igual para todo ciudadano. Su efecto fue la igualación de los derechos, su universalización.

La política de la dignidad igualitaria se basa en la idea de que todos los seres humanos son igualmente dignos de respeto. Su fundamento lo constituye la idea de lo que en los seres humanos merece respeto, por mucho que tratemos de apartarnos de este trasfondo “metafísico” (65).

En qué grado esto se ha dado, y en qué tipos de derecho, es algo complicado y depende del caso. Lo importante es que ya no se tenga a ciudadanos de “primera clase”, frente a ciudadanos de “segunda clase”. De lo que se trata es de tener ciudadanos libres e iguales entre sí. Sobre lo de los derechos, algunos argumentan que solamente se han universalizado derechos civiles y políticos, más no derechos sociales, lo cual sería un nuevo tipo de segmentación (Cfr. La lectura que hace Sinesio López acerca del cambio del Estado y de la ciudadanía en nuestro país para entender un poco como se habrían dado dichos cambios en nuestro caso particular, aunque el marco conceptual no sea, en sentido estricto, el propuesto por este artículo de Taylor.

Pero mientras se desarrolla este progresivo movimiento de universalización y de igualdad,  tenemos por otra parte el desarrollo de lo que Taylor llama la política de la diferencia. La política de la diferencia plantea, con una base igualmente universalista, que cada ser humano debe ser reconocido en su particularidad y unicidad.

Con la política de la dignidad igualitaria lo que se establece pretende ser universalmente lo mismo, una “canasta” idéntica de derechos e inmunidades; con la política de la diferencia, lo que pedimos que sea reconocido es la identidad única de este individuo o de este grupo, el hecho de que es distinto de todos los demás. la idea es que, precisamente, esta condición de ser distinto es la que se ha pasado por alto, ha sido objeto de glosas y asimilada por una identidad dominante o mayoritaria. Y esta asimilación es el pecado cardinal contra el ideal de autenticidad (61).

De lo que se trata hoy es de ver como mediar y resolver la constante tensión que tenemos entre los ideales de universalidad y particularidad sin llegar a omitir o discriminar. Lo importante es que no caigamos en pensar que el trato diferente siempre es discriminador en un sentido negativo:

Mientras que la política de la dignidad universal luchaba por unas formas de no discriminación que eran enteramente “ciegas” a los modos en que difieren los ciudadanos, en cambio la política de la diferencia a menudo redefine la no discriminación exigiendo que hagamos de estas distinciones la base del tratamiento diferencial. De este modo los miembros de los grupos aborígenes recibirán ciertos derechos y facultades de que no gozan otros canadienses si finalmente aceptamos la exigencia de un autogobierno aborigen, y ciertas minorías recibirán el derecho de excluir a otras para conservar su integridad cultural, y así sucesivamente (62-63).

La política de la universalidad quiere que rescatemos un potencial humano común a todos, del que nadie carece y al nadie se le debe de enajenar. Esta dignidad común es lo que merece un respeto universal (Kant es uno de los que en la modernidad establecieron  algunas de las bases de dicha concepción). La manera como desarrollemos dicha potencialidad es algo que la política de la diferencia quiere que respetemos. De ahí que el respeto a la diversidad y la escucha del otro, algo que también vimos de manera anticipada en Gadamer, sean pieza clave de los proyectos democráticos que contemplen la inetracción y coexistencia pacífica de múltiples cultura y pueblos. De ahí que no se pueda hablar sin más de pueblos “civilizados” o “superiores”, algo que Vattimo nos ha hecho ver también con el fin de la modernidad en términos de una filosofía de la historia racionalista y teleológica.

Sin embargo no debemos olvidar que la cuestión esencial con la que debemos enfrentarnos es la tensión fuertemente antagónica y no resuelta entre ambas políticas surgidas en la modernidad, de la que somos herederos.

Así, estos modos de política que comparten el concepto básico de igualdad de respeto entran en conflicto. Para el uno, el principio de respeto igualitario exige que tratemos a las personas en una forma ciega a la diferencia. La intuición fundamental de que los seres humanos merecen este respeto se centra en lo que es igual para todos. Para el otro, hemos de reconocer y aun fomentar la particularidad. El reproche que el primero hace al segundo es, justamente, que viola el principio de no discriminación. El reproche que el segundo hace al primero es que niega la identidad cuando constriñe a las personas para introducirlas en un molde homogéneo que no les pertenece de suyo. Esto ya será bastante malo si el molde en sí fuese neutral: si no fuera el molde de nadie en particular. Pero en general la queja va más allá, pues expone que ese conjunto de principios ciegos a la diferencia -supuestamente neutral- de la política de la dignidad igualitaria es, en realidad, el reflejo de una cultura hegemónica. Así, según resulta, sólo las culturas minoritarias o suprimidas son constreñidas a asumir una forma que les es ajena. Por consiguiente, la sociedad supuestamente justa y ciega a las diferencias no sólo es inhumana (en la medida en que suprime las identidades) sino también, en una forma sutil e inconsciente, resulta sumamente discriminatoria.

Este último punto es clave, ya que lo que busca mostrar es una fuerte crítica que se hace al liberalismo político que prima en las democracias contemporáneas y en el sistema económico capitalista internacional. Lo que Taylor quiere resaltar es que muchos críticos de la univresalidad ciega señalan como culpables a los liberales, ya que sus ideales de neutralidad y universalidad esconden una dominación e imposición acerca de cómo debemos ser, aunque ellos digan que únicamente piensan en cuestiones puramente formales, procedimentales (Taylor incluye aquí las propuestas de Rawls, Dworkin y el proyecto de Habermas) y no en cuestiones sustanciales.

El punto en cuestión es pues si el liberalismo es una particularidad disfrazada de neutralidad y de universalidad.

La política del reconocimiento de Taylor (1)

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la filosofía política desarrollada por el filósofo Charles Taylor. El texto de base para esta sesión es el artículo “La política del reconocimiento”, en: Taylor, Charles, El multiculturalismo y la política del reconocimiento. Ensayos de Charles Taylor, México D.F.: FCE, 1993.

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La tesis con la parte Taylor en este artículo es la que afirma que existe una íntima y esencial relación entre nuestra identidad (la interpretación que hacemos de quiénes somos y cuáles son nuestras características fundamentales) y el reconocimiento (o ausencia de éste, o un falso reconocimiento) que tenemos por parte de los demás, así como también por nosotros mismos. Nuestra mundo contemporáneo constataría una variedad de grupos, pueblos, etnias, naciones, minorías, excluidos, “subalternos”, etc., que buscan y exigen reconocimiento.

Taylor entiende esta ausencia de reconocimiento y de falso reconocimiento como un tipo de opresión que deforma y moldea la concepción que dichos seres humanos tienen de sí mismos. El autodesprecio que uno interioriza frente a los demás grupos, vía este falso o carente reconocimiento, es una de las armas de opresión y discriminación más fuertes que existen. Las feministas en esta línea piensan que las mujeres a lo largo de la historia han interiorizado una imagen despectivas de sí mismas, una imagen inferior de lo que realmente son. Taylor engloba todo el punto anterior, concerniente al reconocimiento, de la siguiente manera:

Dentro de esta perspectiva, el falso reconocimiento no sólo muestra una falta del respeto debido. Puede infligir una herida dolorosa, que causa a sus víctimas un mutilador odio a sí mismas. El reconocimiento no sólo es una cortesía que debemos a los demás: es una necesidad humana vital (44-45).

Lo que Taylor va a querer mostrarnos aquí es una breve genealogía histórica de cómo es que el discurso concerniente al reconocimiento y a la identidad ganando, cada vez más, una mayor comprensión, aceptación y familiaridad.

La modernidad fue el período donde dichos conceptos fueron más desarrollados. Para Taylor, esto surge con el desplome de las jerarquías sociales basadas en el honor, en la nobleza, etc. Estas desigualdades tienen como características el ser una suma cero, es decir, que no todos pueden tener honor, ya que éste está esencialmente definido por su oposición a quienes no lo tienen. Frente al concepto de honor, la modernidad generó el concepto de dignidad. Lo que caracteriza a la dignidad es el ser universalista, la dignidad es algo que todos comparten, como cuando hablamos de la “dignidad de los seres humanos”. El concepto de dignidad, para Taylor, es el que puede ser compatible con una sociedad democrática. Por el contrario, el concepto de honor no lo es. De ahí que cada vez más vaya cayendo en un mayor desuso.

El concepto de identidad individualizada, surge a finales del siglo XVIII y modificó intensamente el concepto de reconocimiento, que también ha sido determinado por el concepto de dignidad. Esta manera de entender a nuestra identidad implica cierta fidelidad que yo debo tener a mí mismo. Podemos llamar a este ideal ético el ideal de la autenticidad. Esta identidad va de la mano con lo que en el siglo XVIII se entendió como el sentido moral interior del ser humano. La moral era algo que nos venía desde lo más profundo, no era algo que tenía que ver con un cálculo instrumental de efectos y consecuencias, sino que era más bien algo que sentíamos en nosotros mismos. Ya no es Dios o la Idea del Bien a quien tenemos que prestar atención para actuar rectamente, sino a nosotros mismos.

Rousseau es el pensador moderno que, a juicio de Taylor, articula muy bien esto. Rousseau nos presenta, en lo esencial, a una voz interior de la naturaleza a quien debemos oír, buscando callar nuestras pasiones y amor propio. Esta voz y sentimiento fue desarrollado mucho más por Herder. Lo que Herder sostuve es que dicho sentimiento interno es algo individual, propio de cada uno, es decir, que no se trata de algo puramente universal. Cada ser humano tiene su propia manera de ser particular e individual a la que tiene que mantenerse fiel. Esta fidelidad de cada uno es una fidelidad a ser de una determinada manera, a vivir de una determinada manera, propio de mi modo de ser, algo que no puede ser impuesto u obligado. Siendo fiel a mí mismo, soy auténtico. Es algo propio de cada uno que descubrimos y desarrollamos como algo propio e interno a nosotros.

Sin embargo, es necesario señalar que Herder no pensó estas nociones de autenticidad, fidelidad y propiedad a un nivel estrictamente individual, sino que también lo pensó para grupos determinados históricamente: los pueblos y las naciones. El Volk, desde la perspectiva de Herder, tiene que ser fiel a sí mismo. Cada pueblo debe ser lo más fiel posible a sí mismo, no buscar ser como otro pueblo, sino que debe seguir su propio camino. Aquí se juega la gestación del nacionalismo moderno, pero para Taylor este nacionalismo puede cobrar dos tipos de forma una benigna y una maligna.

El rechazo de las jerarquías no implica un rechazo de las diferencias, en las sociedades modernas democráticas. Lo que implica es que dichas diferencias estén fundamentadas en el ideal de autenticidad de ser fiel a uno mismo, esto es, que uno elija ser lo que “esté llamado a ser” por sí mismo y no por una coacción puramente externa (por ejemplo, posición social). Sin embargo, Taylor quiere cuestionar que dicha identidad sea puramente interna, ya que piensa que ese es un supuesto fuertemente cuestionable de la filosofía moderna, a partir del giro subjetivo de Descartes. La existencia humana no estaría, pues, caracterizada por tener una estructura monológica, sino una dialógica (algo que ya habríamos visto en Gadamer a la hora pensar la relación del lenguaje con el ser humano).

Nos transformamos en agentes humanos plenos, capaces de comprendernos a nosotros mismos y por tanto de definir nuestra identidad por medio de nuestra adquisición de enriquecedores lenguajes humanos para expresarnos. Para mis propósitos sobre este punto, desde valerme del término lenguaje en su sentido más flexible, que no sólo abarca las palabras que pronunciamos sino también otros modos de expresión con los cuales nos definimos, y entre los que se incluyen los “lenguajes” del arte, del gesto, del amor y similares. Pero aprendemos estos modos de expresión mediante nuestro intercambio con los demás. Las personas, por sí mismas, no adquieren los lenguajes necesarios para su autodefinición. Antes bien, entramos en contacto con ellos por la interacción con otros que son importantes para nosotros: lo que George herbert Mead llamó los “otros significantes”. La génesis de la mente humana no es, en este sentido, monológica (no es algo que cada quien logra por sí mismo), sino dialógica (52-53).

Lo esencial de esta reflexión sobre el lenguaje es que sus implicancias sostienen fundamentalmente que nuestra identidad (quiénes somos y “de dónde venimos”) es algo constituido dialógicamente, intersubjetivamente. Mantenemos un diálogo constante con esos otros significantes que, incluso, después de muertos pueden ser interlocutores nuestros en nuestra interioridad: una conversación que nunca termina. Descubrir quiénes somos no será algo que obtendremos solos y puramente aislados, ya que eso es imposible, sino más bien a través de la negociación y el diálogo intersubjetivo con los demás.

De este modo, el que yo descubra mi propia identidad no significa que yo la haya elaborado en el aislamiento, sino que la he negociado por medio del diálogo, en parte abierto, en parte interno, con los demás. Por ello, el desarrollo de un ideal de identidad que se genera internamente atribuye una nueva importancia al reconocimiento. Mi propia identidad depende, en forma crucial, de mis relaciones dialógicas con los demás (55).

La importancia del reconocimiento y de la identidad que resalta Taylor como asuntos centrales de nuestra época no se sostiene en una contraposición a una ausencia de dichas cuestiones en épocas pasadas. Antes también los seres humanos tenían identidad y reconocimiento, pero estos asuntos eran tan obvios y “sencillos” que nadie los tematizaba por ser supuestos evidentes.  Taylor concluye esta sección de la siguiente manera:

El reconocimiento igualitario no sólo es el modo pertinente a una sociedad democrática sana. Su rechazo puede causar daños a aquellos a quienes se les niega, según una idea moderna muy difundida, como lo indiqué desde el principio. La proyección sobre otro de una imagen inferior o humillante puede en realidad deformar y oprimir hasta el grado en que esa imagen sea internalizada. No sólo el feminismo contemporáneo sino también las relaciones raciales y las discusiones del multiculturalismo se orientan por la premisa de que no dar este reconocimiento puede constituir una forma de opresión. Podemos discutir si este factor ha sido exagerado, pero es claro que la interpretación de la identidad y de la autenticidad introdujo una nueva dimensión en la política del reconocimiento igualitario, que hoy actúa con algo parecido a su propio concepto de autenticidad, al menos en lo tocante a la denuncia de las deformaciones que causan los demás (58-59).

Posmodernidad y política emancipatoria en Vattimo

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la hermenéutica filosófica desarrollada por el filósofo Gianni Vattimo. El texto de base para esta sesión es el artículo “Hermenéutica, democracia y emancipación”.

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La cuestión que debemos plantearnos es la de si es que la hermenéutica tiene implicancias política, o si es que debe llevarnos a tomar una posición política. El punto de partida es que, en principio, la hermenéutica debería ser algo así como “neutral”, ya que el giro hermenéutico (y la posmodernidad también) quiere rebelarse contra las doctrinas y posturas que creen conocer la esencial del ser humano, además de la racionalidad y teleología de la historia humana, manifestando de esta manera el pretender tener un punto de vista fuertemente privilegiado. Los críticos de la hermenéutica radicalizan dicha posición crítica para resaltar que la hermenéutica implica conservadurismo y tradición, en lugar de buscar una emancipación humana. Vattimo piensa que ese es el impasse del discurso teórico de la hermenéutica contemporánea (gadameriana).

Vattimo piensa que la asimilación de la hermenéutica por parte de la comunidad filosófica ha hecho de ella el “lugar común” (koiné) de la filosofía continental europea, al punto de ser tratada con demasiada amplitud y vaguedad por la academia en general (llegando a confundirla con otras posiciones, como la fenomenología y el existencialismo). El mismo contexto de la posguerra buscaba, en la hermenéutica, señalar que la política y la filosofía no estaban ligadas de manera esencial. Vattimo cree que las circunstancias han cambiado y que dicha falta de conexión en la hermenéutica filosófica contemporánea debe de ser revisada ahora.

Para empezar, lo que se señala es que para hablar de hermenéutica lo que se tiene son dos preceptos esenciales:

1. Distanciamiento del fundacionalismo metafísico: la idea de que la filosofía trata de los primeros principios, las primeras causas (Aristóteles), de las condiciones de posibilidad de la experiencia y de la ciencia (Kant, fenomenología).
2. Concepción del mundo como conflicto de interpretaciones.

Lo que subyace a estos rasgos es la constatación de una pluralidad de esferas de existencia no reducibles, pluralidad de lenguajes y sistemas de valores. De lo que se trata es de ver qué relación guarda esto con la democracia y con el liberalismo. Habermas, en su Teoría de la acción comunicativa, va a indagar las condiciones del discurso no coaccionado. Vattimo muestra simpatía con la idea, pero es crítico con el supuesto de base: la idea de poder “desenmascarar” quiénes están siendo engañados por  múltiples razones que un grupo de intelectuales pueden detectar (los que siguen el programa emancipatorio habermasiano de la ética discursiva), lo cual para Vattimo parecería volver a sentar la idea de un grupo privilegiado para criticar y diagnosticar a la sociedad, algo que Vattimo no puede aceptar de nuevo. La hermenéutica se considera un interlocutor más que toma en serio lo que los demás dicen.

Lo que se sostiene es que cuando ciertas condiciones mínimas para el diálogo plural se realizan, entonces emerge una reacción fundamentalista aliada con el liberalismo para tratar de forclulir a la pluralidad de un discurso real y efectivo. Vattimo piensa que la hermenéutica tiene un papel clave, papel que está íntimamente ligado a su origen (en cuanto hermenéutica filosófica):

La inspiración originaria de la hermenéutica -como he argumentado en otros lugares- es el rechazo heideggeriano de la metafísica, esto es, de aquel pensamiento que identifica el ser “verdadero” (el ontos de Platón y Aristóteles) con la objetividad verificable, mensurable y manipulable de los objetos de la ciencia-técnica moderna (80).

Lo interesante es que Vattimo, siguiendo a Heidegger, va a suprimir hermenéuticamente la distinción entre teoría y práctica, con el fin de señalar que el rechazo de Heidegger a la metafísica no es teórico:

Lo que aquí importa, para comprender la original inspiración heideggeriana de la hermenéutica, es que Heidegger no puede, sin contradecirse, rechazar la metafísica (la identificación del ser con la objetividad, por tanto el olvido del ser) por motivos teóricos. Es decir, que no puede sostener que la concepción metafísica del ser es falsa, inexacta, no conforme con aquello que realmente el ser, “objetivamente”, es. Si procediera así buscaría sólo una noción del ser más adecuada a su modo objetivo de darse, y la identificaría además con un ente presente, un ojeto, etcétera. Así también se nos despeja el camino del antifundacionalismo de la hermenéutica: ésta no se propone como teoría que “funda” su propia validez en la exhibicón, como prueba, de cualquier estructura establemente dada del ser, a la cual luego debería adecuarse también en la práctica. Como escribe Nietzsche, “no hay hechos… sólo interpretaciones”; pero tampoco con esta frase se enuncia un hecho, sino “sólo” una interpretación. La hermenéutica se mantienen fiel a su inspiración básica y alcanza su significado m´pas propio si desarrolla todas las consecuencias de estas observaciones de Nietzsche. La primera de estas consecuencias es la de que la hermenéutica no podrá presentarse (sólo) como la (meta) teoría de la pluralidad de las interpretaciones porque ello seguiría siendo una especie de posición metafísico-descriptiva (80).

La hermenéutica tiene como uan primera consecuencia e implicancia de dicho origen el ser una filosofía de la hstoria. Pero no es una flosofía de la historia al modo de la filosofía moderna que pensaba describir la racionalidad teleológica de la historia humana. La filosofía de la historia de la hermenéutica filosófica contemporánea es una filosofía de la historia del final de la filosofía de la historia. Esta historia es una historia de la “insostenibilidad” de la metafísica, de su carácter innecesario hoy:

<se trata de> la lógica de la “muerte de Dios” anunciada por el Zaratustra nietzscheano; no la tesis (metafísica) “Dios no existe”, sino la enunciación narrativa: “Dios, cuya idea ha servido para crear condiciones de mayor seguridad y para que el hombre salga de la selva primitiva, es una hipótesis hoy excesiva, embarazosa, innecesaria, y ello precisamente porque ha alcanzado sus objetivos de establecer seguridad, sociabilidad regulada, etcétera” (81).

La hermenéutica propone su “tesis” del mundo como conflicto de interpretaciones como una interpretación argumentada, basándose en el procesos histórico en el cual se halla inmersa. Este hilo le inspira opciones y posibilidades, sobre las cuales no puede manifestarse como neutral o “imparcial”.

De lo que se trata es no pensar que los metarrelatos han terminado porque son “objetivamente” falsos (de ser así, Lyotard sería un metafísico moderno). De lo que se trata es que sus condiciones se han disuelto y ya no es posible pensar hoy la historia de manera unitaria. Además, no se puede argumentar hoy, siguiendo el hilo conductor anterior, los derechos como algo “natural” o “esencial” al ser humano, ya que eso sería caer en una visión fuertemente metafísica y tradicional, propia (según Vattimo) de la derecha conservadora que quiere legitimar la desigualdad y diferencia entre grupos como natural.

Pero en el caso de la izquierda y las políticas progresistas, Vattimo piensa que no debe caerse en lo mismo. El ideal tradicional de “igualdad” (de fuerte connotación metafísica esencialista) debe de ser dejado de lado en pro de un ideal de reducción de la violencia que reduce el diálogo. Este ideal debe pensarse en toda su radicalidad, ampliándose a la naturaleza (rompiendo con la escisión fuerte entre ser humano y naturaleza, donde el primero es lo único importante). De esta manera el ecologismo contemporáneo puede verse como una consecuencia necesaria. Este ideal de la no violencia es un fin al que nos acercamentos asintóticamente (Cfr. el trato con los animals). Reducir la violencia debe ser, para Vattimo, el ideal para un pluralismo como el Babel de hoy, en lugar de que resurjan fuertes fundamentalismos y tradicionalismos:

La disolución moderna de los metarrelatos universalistasno conduce a la reapertura del camino de as pertenencias y de las identidades en términos de etnias, familias, razas, sectas, etcétera (84).

Esta última cita es importante porque desliga a la hermenéutica con la idea de una posmodernidad que crítica a la modernidad para regresar al “antiguo régimen”. La hermenéutica no puede ser conservadora porque disuleve toda unidad e identidad esencial, elemento central todo nacionalismo sustancialista, en la figura contemporánea de comunitarismos naturalistas.

Gianni Vattimo sobre la sociedad posmoderna

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la hermenéutica filosófica desarrollada por el filósofo Gianni Vattimo. El texto de base para esta sesión es el artículo “Posmodernidad: ¿Una sociedad transparente?, compilado en: Vatiimo, Gianni (y otros), En torno a la posmodernidad, Barcelona: Anthropos, 1990.

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Vattimo inicia el texto afirmando que, pese a que el térmnino “posmoderno” ha sido usado demasiado (al punto de querer ser abandonado por muchos), todavía sigue teniendo un sentido.

Con todo, yo sostengo que el término posmoderno sigue teniendo un sentido,  que este sentido está ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los medios de comunicación (“mass media“) (9).

El concepto de “posmodernidad” esta inherentemente ligado con la idea de que la “modernidad”, como tal, es un proyecto que ha concluido. Lo que quiere resaltar Vattimo como el sentido esencial de la expresión “modernidad” es lo siguiente:

(…) la modernidad es la época en la que el hecho de ser moderno viene a ser un valor determinante. (9)

Es muy importante tomar en cuenta esta definición, ya que mucho de nuestro lenguaje cotidiano está marcado por ella. El popio Vattimo pone un muy buen ejemplo: para muchos la expresión “reaccionario” suele ser un “insulto”, una “ofensa”. Esto es así porque el matiz peyorativo de la expresión se debe a la carecterización del “insultado” u “ofendido” como alguien que no es moderno.

El supuesto básico que detecta Vattimo es la celeración de lo “nuevo” y “original” en desmedro de lo “tradicional”. La ilustración consolidará esto pues explicitará el germen moderno de pensar la historia como un progreso lineal hacia la emancipación. Esto significa una progresiva ralización del ideal del ser humano.

Esto es esencial porque es en este supuesto donde se juega todo:

Si la historia tiene este sentido progresivo, es evidente que tendrá más valor lo que es más “avanzado” en e camino hacia la conclusión, lo que está más cerca del final del proceso. Ahora bien, para concebir la historia como realización progresiva de la humanidad auténtica, se da una condición: que se la pueda ver como un proceso unitario. Sólo si existe la historia se puede habar de progreso (10, el subrayado es mío).

La crítica de Vattimo es hacia la condición de posibilidad de la vsión progresiva y unilineal de la historia humana. Esta condición es la de pensar a la historia humana como una entidad unitaria (10). Esta unidad, para poder ser tal, necesita de un centro. Occidente ordena los acontecimientos a partir del nacimiento de Cristo, buscando resatar ciertos acontecimienos propios de los pueblos europeos, que son pensados como la “civilzación”. Fuera de los protagonistas, se encuentran los “primitivos”, que ahora están “en vías de desarrollo”.

Walter Benjamin, un neomarxista de la Escuela de Frankfurt, concebía a as visiones unitarias de la historia como representaciones ideológicas, construcciones realizadas por las clases dominantes. Y es que lo que estudiamos del pasado es lo que consideramos como relevante. Pero ¿quién decide qué es relevante de ser recordado?

Por ejemplo, en la escuela aprendimos muchas fechas de batallas, tratados de paz, incluso revoluciones; pero nunca nos contaron las transformaciones en el modo de alimentarse, en el modo de vvir la sensualidad o cosas por el estilo. Y así, las cosas de que habla la historia son las vicisitudes de la gente que cuenta, de los nobles, de los soberanos y de la burguesía cuando llega a ser clase poderosa; en cambio, los pobres e incluso los aspectos de la vida que se consideran “bajos” no hacen historia… (11)

Lo que hay, para Vattimo, son una multiplicidad de imágenes del pasado, imágenes propuestas desde diversos puntos de vista. Esta multiplicidad debe ser entendida en toda la profundidad que impica: no hay una única manera privilegiada de contar la historia. Al criticar esto, Vattimo necesariamente crtica la idea de progreso en la hstoria. Y es que, si se critica una visión unitaria y privilegiada de a historia, entonces ya no tiene sentido pensarla de manera “lineal”, como si “la” historia estuviese “avanzando” hacia su “meta”. No hay un “plan racional” o una “inevitable” emancipación.

La razón de esta negativa tiene que ver con que esta “emancipación” está ligada a una representación o proyección de lo que es (o debería ser) el ideal del ser humano: la realización de la civilización occidental europea moderna. En la época posmoderna este ideal se ha visto cuestionado, tanto en la academia (el plano de las ideas, de la discusión teórico-intelectual), como en la rebelión de los pueblos colonizados y subyugados por el ideal occidental.

El ideal europeo de la humanidad se ha manifestado como un ideal más entre otros muchos, no necesariamente peor, pero que no puede pretender, sin violencia, el derecho de ser la esencia verdadera del hombre, de todo hombre… (12)

Un gran factor decisivo, a juicio de Vattimo, para la crisis de este imperialismo o colonialismo ha sido la irrupción de los medios de comunicación (lo que al inicio se cito como “sociedad de los medios de comunicación”).  Vattimo acuñará la expresión de “sociedad transparente” y sostendrá en relación a dicho término tres tesis:

1. En el nacimiento de una sociedad posmoderna desempeñan un papel determinante los medios de comunicación.
2. Los medios hacen a la sociedad más “transparente” en el sentido de “compleja”, “caótica” y no en el sentido de “ilustrada”.
3. En ese “caos” residen las esperanzas de emancipación. (12-13)

Para Vattimo, los medios de la presna, radio, televisión (también podríamos incuir internet) han sido la causa determinante para disolver los “grandes relatos” (concepto de Lyotard). Vattimo tiene una lectura distinta a la qe hacen intelecuales como Horkheimer, Adorno y Orwell: métodos extremos de control, dominio y homologación de la humanidad. Pero lo que históricamente han terminado trayeno, según Vattimo, es una multiplicidad de concepciones del mundo distintas.

Esto ha tenido repercusiones políticas: muchos grupos minoritarios a nivel mundial han empezado a tomar la palabra. Lo que tenemos es una pluralización irresistibl. Es en esta situación donde ya no podemos concebir puntos de vista unitarios. Esta mayor manifestación de pluralidad, muestra para Vattimo, cada vez más, la imposibilidad de habar de una realidad.

A modo de conclusión provisional, estoy tratando de proponer una tesis que puede enunciarse así: en la sociedad de los medios de comunicación, en lgar de un ideal de emancipación modelado sobre el despliege total de la autoconciencia, sobre la conciencia perfecta de quien sabe cómo están las cosas (bien sea el Espíritu Absoluto de Hegel o el hombre liberado de la ideología como lo concibe Marx), se abre camino un ideal de emancipación que tiene en su propia base, más bien, la oscilación, la pluralidad y, en definitiva, la erosión del mismo “principio de realidad” (15).

Vattimo se reclama aquí heredero de Nietzsche y Heidegger, haciendo ciertas lecturas e interpretaciones particulares de ellos. Pero esta manera de pensar el fin de la modernidad iba de la mano con una cierta noción de emancipación (la tercera tesis enumerada más arriba):

Una vez desaparecida la idea de una racionalidad central de la historia, el mundo de la comunicación generalizada estalla como multiplicidad de racionalidades “locales” -minorías étnicas, sexuales, religiosas, culturales o estéticas (como los punk por ejemplo)-, que toman la palabra y dejan de ser finalmente acallados y reprimidos por la idea de que sólo exste una forma de humanidad verdadera digna de realizarse, con menoscabo de todas las peculiaridades, de todas las individualidades limitadas, efímeras, contingentes. Dicho sea de paso, este proceso de liberación de las diferencias no es necesariamente el abandono de toda regla, la manifstación irracional de la espontaneidad: también los dialectos tienen una gramática y una sintaxis, más aún, no descubren la propia gramática hasta que adquieren dignidad y visibilidad. La liberación de las dievrsidades es un acto por el cual éstas “toman la palabra”, se presentan, es decir, se “ponen en forma” de manera que pueden hacerse reconocer, ago totamente distinto de una manifestación irracional de la espontaneidad (17).

Tampoco debemos pensar que lo que no presenta sea su “verdadera” e “inmutable” “esencial”. Lo que se desarrolla es una consciencia de la continegncia, de la historia, de las limitaciones de todo sistema de valores, de toda concepción del mundo, conscencia que debe empezar con mis valores, con mí visión del mundo.

Vattimo termina el texto con un escarecimiento de la libertdad y las posibilidades que la sociedad posoderna abre:

Se trata de una ibertad problemática, no sólo porque este efecto de los medios no está garantizado, es solamente na posibilidad que se ha de reconocer y cultivar (los medios pueden también ser, siempre, la voz del “Gran Hermano”; o de la banalidad esteretipada, del vacío de significaos…); sino también porque nosotros mismos no sabemos todavía demasiado bien qué fisonomía tiene -nos cuesta trabajo concebir esta oscilación como libertad: la nostalgia de os horizontes cerrados, amenazantes y, a la vez, aseguradores sigue todavía arragada en nosotros como individuos y como sociedad. Filósofos nihilistas como Nietzsche o Heidegger (y también pragmatistas como Dewey o Wttgenstein), mostrándonos qe el ser no oincide necesariamente con lo que es estable, fjo, permanente, que tiene algo que ver más con e acontecimiento, el consenso, el diálogo, la interpretación, se esfuerzan por hacernos capaces de captar esta experiencia de oscilación del mundo posmoderno coo oportunidad (chance) de un nuevo modo de ser (quizás: por fn) humanos.

 

¿Qué significa ser “revolucionario” hoy, según Slavoj Žižek?

Lo que sigue es una conferencia de Žižek, medianamente reciente (julio 2009), acerca de lo que significa ser revolucionario hoy. Me ha parecido muy interesante e inspiradora. La comparto con del fin de difundirla y discutirla. Creo, igual que Eduardo (a quien también le gustó), que es necesario pensar la revolución (con todo lo compleja que es dicha frase).

What does it mean to be a revolutionary today?

Žižek empieza la conferencia con una cita de Adorno. La cita supone una crítica a la obvia y común pregunta concerniente a qué es lo que nos podría enseñar o decir un filosófo muerto (el caso del texto de Adorno es Hegel). Žižek quiere que pensemos de esta manera no únicamente con el caso de los filósofos y pensadores, sino también con el sentido propio de la palabra “comunismo”. No debemos pensar si es que el ideal del comunismo podría ser “aplicable” a nuestro mundo contemporáneo. Lo que debemos hacer es preguntarnos cómo nuestra situación puede verse y comprenderse desde la perspectiva del ideal comunista, que es pensado como eterno (en el sentido en el que Alain Badiou habla de eternidad). Su potencial no debe ser el de poder aplicarse a todo los casos, sino el de poderse reinventarse en cada nueva situación.

Esta reinvención debe llevarnos a la creación y no a la nostalgia de lo que fue o de lo que pudo ser (socialismo de Estado, Estado de bienestar, democracia directa).. Tampoco debemos caer en la nostalgia de lo que sucede en otro lugar, una nostalgia que Žižek considera presente, usualmente, en los intelectuales de izquierda (Rusia, China, Cuba, Latinoamérica). Žižek piensa que lo mejor que la izquierda puede hacer para contribuir con los gobiernos latinoamericanos de izquierda (según él, por ejemplo el de Chávez) es ser duramente críticos cuando sea necesario. La nostalgia tampoco debe verse, en el caso de naciones colonizadas, como un regreso a cierto “paraíso premoderno” (por ejemplo, los incas). Žižek piensa que no se trata de eso, sino de ser modernos (en el sentido en que concibe dicho término).

Ser un revolucionario para Žižek tiene como primera tesis esencial el ver el principal problema en el capitalismo como tal, en su totalidad. La última meta es la superación del capitalismo, es la clausula no negociable. Žižek critica que muchos izquierdistas ahora ya no quieran un cambio real, sino que más bien buscan una suerte de “capitalismo con rostro humano” (tolerancia, bienestar social, inclusión, etc.). Para Žižek tan utópico como regresar (en nuestro caso) a los incas, como pensar (como los liberales) que progresivamente las cosas irán mejor, gradualmente. También es utópico pensar que lo que la izquierda democrática y moderada (polémica con Caputo) busca en el capitalismo puede, realmente, ser obtenido y conseguido dentro del sistema capitalista. Los males que quieren superar son vistos por Žižek como síntomas estructuralmente necesarios e inherentes al capitalismo.

Žižek sí piensa que los revolucionarios de hoy pueden aliarse y unirse con los liberales para lograr objetivos comunes, como abolir el sexismo, el racismo, la discriminación, fundamentalismo, etc. Sin embargo, los revolucionarios no deben dejar de cuestionar a los liberales y señalar que ellos también tienen complicidad en muchos de los problemas que el capitalismo genera. Žižek pone como ejemplo el fundamentalismo religioso, cuyo ascenso surge con la integración de los países del medio oriente en el capitalismo internacional, erradicando sus partidos socialistas. Estados Unidos no puede verse como ajeno a eso, ya que su versión casera de los problemas de fundamentalismos del medio orienta se presenta bajo la figura Kansas.

Retomando la discusión, Žižek piensa que no debemos abandonar tampoco la termonología de Marx de “proletariado”. Lo que debemos hacer, según Žižek, es radicalizarla, comprender en toda su dimensión contemporánea lo que puede ser esta subjetividad sin sustancia. La crisis ecológica, nunca imaginada por Marx, puede verse desde esta perspectiva como un nuevo modo de proletarización (somos despojados de la substancia natural de nuestra existencia). La pugna por la propiedad intelectual puede verse también como un despojo de nuestra sustancia simbólica. Se trata de que llevemos la proletarización de Marx a nuevos niveles para constatar que lo que vemos ahora es mucho más apocalíptico, pero en un sentido “débil” (análogo al “comunismo débil” de Gianni Vattimo). Ser un comunista hoy empieza por identificar estas nuevas maneras de proletarización, mucho más radicales de las que Marx detectó, con lo cual dejamos de pensar si es que Marx era muy utópico para empezar a pensar en cómo nuestra época evidencia problemas mucho mayores. Por ejemplo, hoy el primer mundo está comprando las tierras más fértiles del tercer mundo (por 99 años). Un ejemplo es Korea del Sur con Madagascar.

Žižek sostiene que los liberales deben darse cuenta que incluso para conservar sus propios ideales, tales como la democracia, necesitan de la “hermandad” de los izquierdistas.

El chiste del final es absolutamente recomendable, creo que incluso serviría para ser más críticos con nuestra supuestamente lúcida y productiva izquierda, tanto política como intelectual.

La tesis undécima hoy debe ser: los izquierdistas “críticos” se han dedicado a empolvar las bolas de los que tienen el poder, de lo que se trata es de cortárselas.

Introducción a la ética kantiana (4) (segundo capítulo de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres)

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Ética de Gonzalo Gamio, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la propuesta ética de Immanuel Kant. El texto base para esta sesión es el segundo capítulo “Tránsito de la filosofía moral popular a una metafísica de las costumbres” de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, traducción de Roberto Aramayo, Madrid: Alianza Editorial, 2002.

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El tercer principio, que se sigue del anterior, es el que sostiene que la voluntad de cualquier ser racional es una voluntad que legisla universalmente. La voluntad no se somete a la ley pasivamente, sino que es ella (en cuanto racional) la que se autolegisla (esto implica pensarnos como autores de la ley). Esta voluntad no se funda en interés alguno. No se trata de una ley que viene de fuera, sino que es nuestra voluntad la que se autolegisla universalmente. Este axioma es el principio de la autonomía (palabra que viene de dos palabras griegas y cuyo sentido tiene ver como la expresión anterior: “autolegislación”). Todo lo que no sea autolegislación universal de una voluntad racional, será llamado heteronomía. Esto tiene que ver con la noción de dignidad, propia de los seres racionales. La tesis es que los seres racionales no obedecen a ninguna ley, salvo la que se dan ellos mismos.

A partir de esto, Kant deriva el concepto del reino de los fines. Ese reino es la conjunción sistemática de los seres racionales por leyes objetivas comunes (es una especie de ideal regulativo).

Un ser racional pertenece al reino de los fines como miembro si legisla universalmente dentro del mismo, pero también está sometido él mismo a esas leyes. Pertenece a dicho reino como jefe cuando como legislador no está sometido a la voluntad de ningún otro.

(…)

La moralidad consiste, pues, en la relación de cualquier acción con la única legislación por medio de la cual es posible un reino de los fines. (122).

La formulación sería en principio la siguiente:

(…) no acometer ninguna acción con arreglo a otra máxima que aquella según la cual pueda compadecerse con ella el ser una ley universal y, por consiguiente, sólo de tal modo que la voluntad pueda considerarse a sí misma por su máxima al mismo tiempo como universalmente legisladora (123).

En el reino de los fines lo que puede intercambiarse y tener equivalentes tiene precio. Lo que no tiene equivalencia y se sustrae a todo precio decimos que tiene dignidad: un valor intrínseco. La moralidad es lo único que posee dignidad, todo lo demás tiene un precio:

• La destreza y el celo en el trabajo: precio de mercado.
• El ingenio, la imaginación viva y el humor: precio afectivo.

Mientras que:

• Fidelidad en las promesas o la benevolencia pro principios (no instinto): tiene un valor intrínseco. Aquí todo se juega en las intenciones, en las máximas.

Al respecto, Kant sintetiza lo esencial del punto en la siguiente cita:

Y ¿qué es entonces lo que autoriza a la buena intención moral o a la virtud a tener tan altas pretensiones? Ni más ni menos que la participación en la legislación universal que le procura al ser racional, haciéndole por ello bueno para un posible reino de los fines, al cual ya estaba destinado por su propia naturaleza como fin en sí mismo, y justamente por ser quien legisla en el reino de los fines, como libre con respecto a todas las leyes de la naturaleza, al obedecer sólo aquellas leyes que se da él mismo y según las cuales sus máximas pueden pertenecer a una legislación universal (a la que \ simultáneamente se somete él mismo). Pues nada tiene un valor al margen del que le determina la ley. Si bien la propia legislación que determina todo valor ha de poseer por ello una dignidad, osea, un valor incondicionado e incomparable para el cual tan sólo la palabra respeto aporta la expresión conveniente de la estima que ha de profesarle un ser racional. Así pues, la autonomía es el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional.

Ahora sobre las máximas, es necesario constatar que todas tienen los siguientes elementos:

1. Forma. La forma consiste en la universalidad.

Que las máximas han de ser escogidas como si fuesen a valer como leyes universales de la naturaleza (…) (126)

2. Materia. Esto tiene que ver con el fin.

El ser racional como fin según su naturaleza, y por tanto, como fin en sí mismo tendría que servir para toda máxima como condición restrictiva de todo fin meramente relativo y arbitrario (…) (126).

3. Determinación de las máximas para concordar con el reino de los fines.

Todas las máximas de la propia legislación deben concordar a partir de una legislación propia con un posible reino de los fines, como un reino de la naturaleza (126).

Toda máxima, en cuanto principio subjetivo de la acción, que no se contradiga con la ley universal que toda racionalidad determina en la voluntad, en tanto autolegisladora universal, es absolutamente buena.

Obra siempre según aquella máxima cuya universalidad como ley puedas querer a la vez (127).

Obra según máximas que al mismo tiempo puedan tenerse a sí mismas por objetos como leyes universales de la naturaleza. Así está constituida por lo tanto la fórmula de una voluntad absolutamente buena (127).

El fin va  a ser aquí establecido por cuenta propia, no es algo que se va a realizar (algo relativo). Es algo que pensamos negativamente: es algo contra lo que nunca actuaremos, ni obraremos como si fuese un medio. Este fin es el sujeto de todos los fines posibles, ya que su voluntad absolutamente buena es lo que es supremamente estimada. El sujeto racional debe ser considerado siempre como un fin en sí mismo, nunca como un medio.

El sujeto racional es autolegislador, y este mundo de autolegislación universal es el reino de los fines: un mundo de seres racionales donde las leyes que los rigen son autolegisladas por ellos mismos, a diferencia del reino de la naturaleza, donde las leyes vienen de manera externa.

Moralidad  es, por tanto, la relación de las acciones con la autonomía de la voluntad, esto es, con la legsilación universal posible gracias a sus máximas. La acción que puede compadecerse con la autonomía de la voluntad es lícita y la que no concuerde con ella es ilícita. La voluntad cuyas máximas coinciden necesariamente con las leyes de la autonomía es una voluntad santa y absolutamente buena. La dependencia de una voluntad que no es absolutamente buena respecto del principio de autonomía (el apremio moral) supone la obligación. Ésta no puede ser aplicada por lo tanto a un ser santo. La necesidad objetiva de una acción por obligación se llama deber. (130)

La dignidad de cumplir el deber reside, pues, en que se trata de una autolegislación y no deun mero sometimiento. Además, el móvil es el respetohacia la ley, no una mera inclinación. Esto está íntimamente relacionado con la autonomía del sujeto racional:

El principio de autonomía es por lo tanto éste: no elegir sino de tal modo que las máximas de su elección estén simultáneamente comprendidas en el mismo querer como ley universal. (131)

La heteronomía seríael buscar la ley en un objeto, en algo distinto al propio sujeto. De ahí que no tenga que ver con la moralidad. Solamente sustenta imperativos hipotéticos. Veamos las diferencias:

1. “Debo hacer algo, porque quiero alguna otra cosa”
   • “No debo mentir, si quiero conservar mi reputación”
2. “Debo obrar así o asá, a pesar de que no quiera ninguna otra cosa”
   • “No debo mentir, aunque no me reportase la menor deshonra”

Kant termina haciendo una tipología ética. Parte de afirmar que hay dos posibles principios que para organizar esto:

1 Empíricos: el principio es la felicidad, se fundamenta en un sentimiento físico o moral.

2. Racional: el principio de perfección, se sustenta en un efecto posible nuestro o como una causa de una perfección independiente (Dios) en nosotros.

Así pues, la voluntad absolutamente buena, cuyo principio ha de ser un imperativocategórico, al mostrarse indeterminada con respecto a cualquier objeto, albergará simplemente la forma del querer en general y ciertamene como autonomía, esto es, la propia idoneidad de la máxima de toda buena voluntad para convertirse ella misma en ley universal es la única ley que se impone a sí misma la voluntad de todo ser racional, sin colocar como fundamento de dicha voluntad móvil e interés algunos.

 

Introducción a la ética kantiana (3) (segundo capítulo de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres)

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Ética de Gonzalo Gamio, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la propuesta ética de Immanuel Kant. El texto base para esta sesión es el segundo capítulo “Tránsito de la filosofía moral popular a una metafísica de las costumbres” de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, traducción de Roberto Aramayo, Madrid: Alianza Editorial, 2002.

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Ahora la cuestión es pensar cómo son posibles dichos imperativos.

En el primer caso no hay problema: quien quiere un fin, quiere también el medio para ese fin. Si quiero el efecto, entonces quiero la acción que lo produce.

En el segundo caso el problema radica en definir qué es la felicidad. La razón radica en que los elementos de la definición de la felicidad son empíricos, ya que se trata de un bienestar máximo en todas las circunstancias. El problema es que los seres finitos no pueden hacerse una idea clara de lo que realmente quieren.

• Riqueza: preocupaciones.
• Grandes conocimientos: agudeza para ver más males.
• Larga vida: podría ser una gran calamidad.
• Gran salud: muchos excesos.

Conclusión: para saber lo que a uno lo haría feliz se necesita omnisciencia, que los seres racionales humanos por definición no tienen.

En el tercer caso tenemos dificultades para expresar lo propio del imperativo. para empezar no podemos dar ningún ejemplo, ya que los ejemplos y la experiencia son insuficientes para captar este imperativo. Cualquier ejemplo podría esconder, en el fondo, un imperativo hipotético. Es un imperativo incondicionado. Por su necesidad es el único que puede ser llamado una ley práctica en sentido estricto, porque no tiene un propósito más allá que podrímos abandanor para abandonar el actuar.

El imperativo categórico es una proposición sintético-práctica a priori. Es un imperativo que contiene la ley y la necesidad de que la máxima sea conforme a la ley. Una universalidad a la que debe de conformarse la máxima de la acción:

Así pues, el imperativo categórico es único y, sin duda, es éste: obra sólo según aquella máxima por la cual puedas querer que al mismo tiempo se convierta en una ley universal (104).

Pero puede reformularse este imperativo si tenemos en cuenta que la naturaleza es lo que tiene que ver con la universalidad de la ley. Esto tiene que ver con cosas que están determinadas por leyes universales. De ahí que la segunda formulación sea:

Obra como si la máxima de tu acción pudiera convertirse por tu voluntad en una ley universal de la naturaleza (104).

No debemos olvidar de que la máxima es el principio subjetivo del obrar, mientras que la ley práctica es el principio objetivo. Esta ley es el principio válido para todo ser racional, el que concierne al deber. A partir de aquí, Kant distingue entre:

1. Deberes perfectos. No admite a la inclinación.

2. Deberes imperfectos.

Ejemplos:

• Suicidio. No podría ser una ley universal de la naturaleza, que promueve la vida.
• Mentir para obtener un préstamo. Nadie creería ninguna promesa.
• No desarrollar un talento por comodidad. El ser racional quiere desarrollar sus capacidades.
• Alguien a quien le va bien, pero no le importa ayudar  a los demás. Uno mismo se arrebataría el auxilio que esperaría para sí.

Hasta aquí lo que tenemos es el poder querer que nuestras máximas se conviertan en leyes universales. Quedan fuera las máximas que no pueden pensarse sin contradicción como leyes universales de la naturaleza (el deber más estricto), así como el hecho de que podamos querer que eso pudiera suceder. En otros casos la voluntad es la que entraría en contradicción y no la ley (un deber más lato).

A veces somos conscientes de que nuestras máximas no son susceptibles de ser universalizables y sin embargo realizamos esas acciones. Kant sostiene que es porque lo que estamos haciendo es una excepción para nuestras inclinaciones, excepción que no estaríamos dispuestos a tolerar para otros. Lo que tenemos aquí es una especie de conflicto entre la razón y la inclinación.

Para poder constatar el carácter a priori de dicho imperativo, Kant considera necesario no buscar abstraerlo de algún atributo de la naturaleza humana, además de (obviamente) no querer derivarlo de ejemplos concretos y empíricos. Y es que el deber ser y la obligatoriedad de la acción es algo que obliga e impera en cualquier acción racional, sea o no sea humana. De ahí que la ética de Kant por momentos trascienda el ser una ética meramente humana. Su universalidad la lleva a contemplar la posibilidad de valer universalmente para cualquier ser que sea racional, independientemente de que sea o no un ser humano.

(…) no hay que esperar nada de la inclinación del hombre, sino todo el poder supremo de la ley y del debido respeto hacia ella o, en caso contrario, condenar a los hombres al autodesprecio que les hace aborrecerse a sí mismos en su fuero interno (111).

El imperativo es algo a priori y vinculado con el concepto de voluntad de un ser racional en general. Hay que buscar los fundamentos de lo que debe suceder, aunque nunca llegara a suceder. Se trata de leyes objetivo-prácticas. Se trata de una voluntad determinada puramente por la razón, suprimiendo todo lo empírico. La razón debe determinar a la voluntad de manera puramente a priori.

La voluntad es pensada como una capacidad para que uno se autodetermine a obrar conforme a la representación de ciertas leyes. Y una facultad así sólo puede encontrarse entre los seres racionales. Ahora bien, fin es lo que le sirve a la voluntad como fundamento objetivo de su autodeterminación y, cuando dicho fin es dado por la mera razón, ha de valer igualmente para todo ser racional.

Kant va a distinguir aquí entre:

1. Móvil. Es el fundamentos subjetivo del deseo. De acá uno puede inferir fines subjetivos que descansan sobre móviles. Acá los principios prácticos son materiales. Los fines materiales son arbitrarios y relativos. Todo esto es el fundamento de los imperativos hipotéticos.

2. Motivo. Es el fundamento objetivo del querer. De acá uno puede inferir fines objetivos válidos para todo ser racional. Acá los principios prácticos son formales. El fundamento requerido aquí debe ser el de la existencia de algo que posea un valor absoluto, que sea un fin en sí mismo.

Kant sostiene para que (2) pueda tener sentido, que todo ser racional es un fin en sí mismo. Los seres puramente de la naturaleza son seres irracionales, cosas, medios para nuestros fines. Los seres racionales son personas. Las personas son objetos de respeto y no pueden ser tratadas con pura arbitrariedad. Como son (2) eso quiere decir que no son (1), es decir, no son un fin subjetivo.El fundamento entonces es pues, que la naturaleza racional existe como fin en sí misma. La formulación del imperativo será la siguiente:

Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio (116).

Retomemos los ejemplos para echar nuevas luces sobre ellos, a partir de la nueva formulación.

• Suicidio. Es utilizarnos a nosotros como medios y no como fines. No puedo mutilarme, estropearme, ni matarme, desde esta formulación (a menos, claro está, que sea para preservarme.
• Mentir para obtener un préstamo. Estamos utilizando a los demás como medios y no como fines en sí mismos.
• No desarrollar un talento por comodidad. No se promueve a la humanidad como un fin en sí mismo, aunque pueda mantenerse como tal.
• Alguien a quien le va bien, pero no le importa ayudar  a los demás. Los fines de los demás son, por definición, mis fines.

Introducción a la ética kantiana (2) (segundo capítulo de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres)

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Ética de Gonzalo Gamio, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la propuesta ética de Immanuel Kant. El texto base para esta sesión es el segundo capítulo “Tránsito de la filosofía moral popular a una metafísica de las costumbres” de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, traducción de Roberto Aramayo, Madrid: Alianza Editorial, 2002.

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Vimos en el post anterior, como Kant describía ciertos requisitos y rasgos propios de lo que debería constituir esencialmente el valor moral de una acción. Lo que llama la atención, y Kant lo sabe bien, es que parece difícil tener una absoluta certeza en lo que respecta a si, de facto, ha habido alguna vez una acción de este tipo, es decir, una acción moral como tal.

De hecho, resulta absolutamente imposible estipular con plena certeza mediante la experiencia un solo caso donde la máxima de una acción, conforme por lo demás con el deber, descanse exclusivamente sobre fundamentos morales y la representación de su deber.

Kant piensa que la mayoría de nuestras acciones son hechas conforme al deber y no por el deber. Y es que podría darse el caso de que los últimos fundamentos de determinación de la voluntad sean, finalmente, motivaciones egoístas. Por eso Kant llega a pensar como posible que nunca se haya realizado una acción moral, entendida de esta manera radicalmente racional. Sin embargo, Kant nos insta a pensar que ese no es un argumento suficiente para decsartar dicha visión y obligación de lo que constituiría un mandato para la acción que se quiera moral, ya que la razón busca prescribir lo que debe ser, aún a costa de nunca haberse dado en el mundo.

Este carácter racional de la moralidad es, para Kant, válido para todo ser racional. Esto implica pensar en una ley moral universal que trascienda a la condición humana. De ahí que los ejemplos no puedan ser empíricos, ya que sería condicionar lo racional a lo puramente humano. La voluntad debe ser determinada por fundamentos a priori, previos a la experiencia. Los ejemplos necesitan de cierto ideal o criterio en base al cual los juzgamos. De ahí que Kant considere que el concepto de moralidad no pueda derivarse de unos cuantos ejemplos.

(…) justamente porque las leyes morales deben valer para cualquier ser racional, se deriven dichas leyes de los conceptos universales de un ser racional en general, y de este modo se presente primero toda moral como algo absolutamente independiente de la antropología que precisa para su aplicación a los hombres (lo cual se puede hacer muy bien en este tipo de conocimientos totalmente separados), exponiendo la moral como filosofía pura, o sea, como metafísica (…) (90).

Lo que tenemos es una idea de perfección moral que nuestra razón proyecta a priori.

Kant sostiene que cada cosa de la naturaleza opera con arreglo a leyes (91). Pero es el ser racional el que se caracteriza por:

la capacidad de obrar según la representación de las leyes o con arreglo a principios del obrar, esto es, posee una voluntad. Como para derivar acciones a partir de leyes se requiere una razón, la voluntad no es otra cosa que razón práctica. Si la razón determina indefectiblemente a la voluntad, entonces las acciones de un ser semejante que sean reconocidas como objetivamente necesarias lo serán también subjetivamente, es decir, la voluntad es una capacidad de elegir solo aquello que la razón reconoce independientemente de la inclinación como prácticamente necesario, o sea, como bueno (91).

Pero en el caso del ser humano las voluntad no es plenamente determinada por la razón. Determinar la voluntad de acuerdo a la razón supone, para Kant, un apremio. La voluntad del ser racional humano será determinada por fundamentos racionales, aunque no sean obedecidos según la naturaleza de un ser puramente racional:

La representación de un principio objetivo, en tanto que resulta apremiante para una voluntad, se llama mandato (de la razón) y la fórmula del mismo se denomina imperativo (92).

El imperativo se expresa en un deber-ser. Los imperativos dicen lo que sería bueno hacer a una voluntad que no siempre hace algo porque se lo representa como algo bueno. Lo bueno debe ser entendido aquí como lo válido para cualquier ser racional en cuanto tal, a través de causas objetivas (no subjetivas). Lo subjetivo particular (y no universal para todo ser racional) que determina la voluntad sería lo agradable, no lo bueno.

Una voluntad divina no tendría que ver con apremio alguno, ya que estaría determinada racionalmente siempre, en su modalidad subjetiva. Para una voluntad divina y para una voluntad santa no hay imperativo alguno. Acá el querer siempre coincide con la ley. El imperativo es la fórmula que expresa la relación de la ley objetiva del querer con la imperfección del ser racional humano. Para Kant hay dos tipos de imperativos: categóricos e hipotéticos.

Los imperativos hipotéticos:

(…) representan la necesidad práctica de una acción posible como medio para conseguir alguna otra cosa que se quiere (o es posible que se quiera) (94).

Acá de lo que se trata es de una acción buena para otra cosa, para algún propósito que sea posible (principio problemático-práctico) o real (pricipio asertórico-práctico).

Los imperativos de habilidad:

Todas las ciencias contienen alguna parte práctica, la cual consta de problemas relativos a un fin posible para nosotros y de imperativos sobre cómo puede ser alcanzado dicho fin. De ahí que tales imperativos puedan ser llamados de habilidad (95).

Acá la cuestión no es moral, sino que se trata de una relación de medios-fines. La lógica de un médico y de un asesino es, bajo este esquema de relación, el mismo.

El imperativo categórico:

(…) sería el que representaría una acción como objetivamente necesaria por sí misma, sin referencia a ningún otro fin (94).

Acá de lo que se trata es de una acción que se representa como buena en sí misma (principio apodíctico-práctico). Manda un proceder inmediato. No tiene que ver con la materia de la acción, ni con lo que podrá resultar de ella. Lo importantes es la forma y el principio de la acción. Lo bueno de acción es, aquí, la intención (sin importar el grado de éxito que se pueda tener con ella). Es el imperativo de la moralidad.

Después de esto Kant afirma que si bien podemos encontrar una multiplicidad de fines, en el caso de los seres racionales dependientes de imperativos, en realidad hay un propósito principal y fundamental: el de la felicidad. El imperativo hipotético que promueve este fin es el asertórico. La habilidad humana para poder proveernos del mayor bienestar propio que podamos tener es lo que Kant llamará prudencia.

Hasta aquí tenemos:

1. Reglas de la habilidad. Son los imperativos técnicos, referentes al arte.

2. Consejos de la prudencia. Es subjetivo porque la felicidad es contingente y tiene que ver con lo particular de cada sujeto y de cada situación. Son los imperativos pragmáticos, los que conciernen a la felicidad. No son mandatos, ya que son contingentes y no necesarios. Son consejos. La felicidad es un ideal de la imaginación, no de la razón.

3. Mandatos (leyes) de la moralidad. La ley es el único concepto de objetiva necesidad incondicionada, valida universalmente. El cumplimiento de la ley obligatoria debe ir, incluso, en contra de la inclinación. No esta limitado por ninguna situación o condición: es absolutamente necesario. Es el imperativo moral, el que tiene que ver con la conducta libre en general, con las costumbres (99).

Introducción a la ética de Kant (1) (primer capítulo de la Fundamentación de la metafísica de las costumbres)

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Ética de Gonzalo Gamio, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la propuesta ética de Immanuel Kant. El texto base para esta sesión es el primer capítulo “Tránsito del conocimiento moral común de la razón al filosófico” de la Fundamentación para una metafísica de las costumbres, traducción de Roberto Aramayo, Madrid: Alianza Editorial, 2002.

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Kant inicia este primer capítulo sosteniendo que no podemos pensar nada en este mundo (ni fuera de este) irrestrictamente bueno, salvo una buena voluntad. Revisemos lo demás:

1. Los talentos del espíritu: inteligencia, ingenio, discernimiento.

2. Las cualidades del temperamento: coraje, tenacidad, perseverancia en las resoluciones.

3. Los dones de la fortuna: poder, riqueza, pundonor, salud.

4. La felicidad: es el pleno bienestar, un hallarse contento con el estado en el que uno se encuentra.

1 y 2 son cosas buenas y deseables, pero también pueden ser malas y dañinas, si es que la voluntad no es buena (si no tiene un buen carácter). 3 y 4 pueden infundir coraje e insolencia, si es que una buena voluntad no corrije su influjo sobre el ánimo. Debe hacer esto adecuando a un fin universal el principio global del obrar (63). La buena voluntad es incluso un requisito para ser dignos de la felicidad. Ninguno de estos 4 tiene un valor intrínseco e incondicional. Por ejemplo:

• La moderación puede ser buena, pero sin buena voluntad puede servirle a alguien con sangre fría, sin buena voluntad, a no obrar moralmente.

La buena voluntad, en Kant (y esto es algo central), no es buena por lo que produce o logra. Su querer es lo único que la hace buena. La utilidad o el fracaso de lo que resulte no añaden o quitan valor a la buena voluntad. Después de esto, Kant va a buscar asociar la moralidad (en un sentido específico) con la racionalidad y la voluntad, a partir de la diferencia del ser humano con los seres no racionales. La idea es que un ser dispuesto para la vida que, además, posee razón, no parece tener por fin el ser feliz, conservarse, que todo le salga bien y que en todo le vaya bien. Y es que, para Kant, esos fines hubieran sido mejor conseguidos con el instinto. Desde esta perspectiva la razón serviría para reflexionar sobre este instinto, ademirarlo, estarle agradecido y disfrutarlo. No se le permitiría a la razón tener un uso práctico. Kant ahonda en esto señalando que quienes cultivan más su razón, son los que menos disfrutan, los que menos bienestar sienten. La respuesta de esto, es que la razón no tiene como propósito supremos dicho bienestar y dicha finalidad. La razón nos ha sido dada, según Kant, como una capacidad práctica, es decir, que tiene influjo sobre la voluntad. Conclusión:

(…) el auténtico destino de la razón tiene que consistir en generar una buena voluntad en sí misma y no como medio con respecto a uno u otro propósito (…) (68)

Esta voluntad constituye, pues, el bien supremo. El resultado de establecer a través de la razón dicha buena voluntad tiene, como resultado, el sentir:

Un contento muy idiosincrásico, nacido del cumplimiento de una meta que a su vez sólo determina la razón, aun cuando esto deba vincularse con algún quebranto para los fines de la inclinación (68).

Kant pasa luego de esto a analizar el concepto de deber, ya que piensa que es necesario esclarecerlo con el fin de esclarecer el desarrollo de la buena voluntad que la razón debe establecer, a través de su influjo en la voluntad. Hay acá varios tipos de acción:

1. Acción contra el deber.

2. Acción conforme al deber: son las ejecutadas por una inclinación no inmediata, en función de un propósito egoísta. Lo que se tiene es un propósito interesado.

Ejemplo: un vendedor puede vender un producto a un mismo precio, sin importar quien lo compre. Sin embargo, no sabemos si es que su único propósito es tener beneficios y no, por ejemplo, porque elige no discriminar a nadie.

Ejemplo: ayudar porque nos causa placer hacerlo, es una inclinación.

3. Acción por deber: [hay una inclinación inmediata]. En este caso la máxima alberga un contenido moral.

Ejemplo: cuando uno padece desgracias en su vida y llega a no quererla, pero uno no opta por el suicidio, ya que elige conservarla, aunque no le gusta, por mor del deber, sin inclinación.

Ejemplo: ayudar por deber.

“Sólo en el caso de que aquel filántropo viera nublado su ánimo por la propia pesadumbre y ésta suprimiese cualquier compasión hacia la suerte ajena quedándole todavía capacidad para remediar las miserias de los demás, pero esa penuria extraña no le conmoviera por estar demasiado concernido por la propia y, una vez que ninguna inclinación le incitase a ello, lograra desprenderse de tal fatal indiferencia y acometiera la acción exclusivamente por deber al margen de toda inclinación, entonces y sólo entonces posee tal acción su genuino valor moral” (71).

El supremo valor es, pues, hacer el bien por deber y no por inclinación. Lo que el ser humano tiene, en relación a la felicidad, es una inclinación. Kant llega a decir que es en esta inclinación donde quedan compendiadas todas las demás inclinaciones. En todo caso si de propiciar(nos) la felicidad se trata, la idea es hacerlo por deber y no por inclinación. Solamente de esta manera tendría, la búsqueda de la felicidad, un genuino valor moral.

Kant nos recuerda, además, el pasaje bíblico en el que se nos ordena amar a nuestros enemigos. Y es que este amor es un amor que se nos impone por deber, pero no por inclinación (amor práctico, no patológico).

La segunda tesis central es la siguiente: el valor moral reside en la máxima, no el el propósito. La máxima es el principio del querer. Los fines, propósitos, móviles y efectos no agregan o quitan valor moral a las acciones. El valor moral reside en el principio de la voluntad. Aquí hay que distinguir dos cosas:

1. El principio a priori, que es formal.

2. El móvil a posteriori, que es material.

Una acción por deber es la que se da por un principio del primer tipo.

La tercera tesis sostiene que el deber significa que una acción es necesaria por respeto hacia la ley. Hacia los objetos tenemos inclinaciones, pero no respeto. Las inclinaciones tampoco pueden ser respetadas, solamente aprobadas o amadas. Lo que es objeto es de respeto es lo que excluye la inclinación del cálculo de elección es algo digno de respeto y de mandato. Lo único que puede satisfacer este requisito es la ley práctica. La máxima del sujeto busca dar cumplimiento a dicha ley, incluso en el caso en el que esto genere perjuicio en mis inclinaciones. Distingamos:

• Máxima: principio subjetivo del querer.
• Ley práctica: principio objetivo (que puede hacer de principio subjetivo para los seres racionales).

Lo esencial para el valor moral no puede ser, pues, nada que tenga que ver con el efceto o con algún principio de la acción que esté motivado por el efecto de la acción. La representación de la ley debe ser el motivo de la voluntad. Kant dice al respecto lo siguiente:

Como he despojado a la voluntad de todos los acicates que pudieran surgirle a partir del cumplimiento de cualquier ley, no queda nada salvo la legitimidad universal de las acciones en general, que debe servir como único para la voluntad, es decir, yo nunca debo proceder de otro modo salvo que pueda querer también ver convertida en ley universal a mi máxima (76).

Kant prosigue con el ejemplo de hacer promesas que no cumpliremos. Dice que podríamos prometer cosas que no vamos a cumplir, pero que también podemos únicamente prometer cosas que cumpliremos. Sin embargo, en este segundo caso lo que tenemos son dos posibilidades. En la primera, prometemos únicamente lo que vamos a cumplir por prudencia, es decir teniendo en cuenta que los efectos futuros, a largo plazo, serán mejores. Esta posibilidad no puede ser, si seguimos lo anterior, moral. El segundo caso es el moral, que únicamente tiene por fundamento la universalización de la máxima. No cumplir nunca lo que uno promete autodestruiría la máxima.

Luces y sombras de la modernidad

Este semestre estoy dictando prácticas (junto a Eduardo y Raúl) para el curso de Temas de filosofía moderna con Victor Krebs.  Hemos hecho un blog con algunas pequeñas entradas para complementar las clases y lecturas, con el fin de motivar la discusión y reflexión.

El blog es Luces y sombras de la modernidad.

He hecho un breve post sobre ciertos elementos del liberalismo de Locke aquí para resumir y englobar lo que vimos esta semana.

Gadamer: interpretar y mediar lo diverso (Filosofía, Europa y otredad)

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Cecilia Monteagudo, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la hermenéutica filosófica desarrollada por el filósofo Hans-Georg Gadamer. El texto de base para esta sesión es el artículo “La diversidad de Europa”, de 1985, compilado en: La Herencia de Europa, Barcelona: Península, 1990.

***

Gadamer, a sus 85 años, nos invita a reflexionar en este texto sobre la historia de Europa, buscano trazar relaciones entre los sucesos sociales y políticos con la filosofía misma. Lo importante es que desde un incio Gadamer nos señala que no puede disociarse la vida del académico teórico con las circunstancias sociales y políticas de su tiempo. Esto es esencial, para él, en lo que respecta a los europeos que han vivido, en carne propia, dos guerras mundiales. Ahora ya no se trata de un equilibrio de fuerzas en Europa, sino de un equilibrio de fuerzas global:

Desde entonces se trata de un equilibrio global, de la cuestión de la coexistencia de increíbles concentraciones de poder. Incluso las palabras <<economía nacional>>, que todavía seguimos usando, suenan notablemente obsoletas. ¿Qué son las naciones, qué es la <<>economía nacional>> en la era de las multinacionales, en la era de la economía mundial, en una era que ha recibido su auténtica fisionomía a través de la Revolución Industrial? (21).

Esto es esencial, pues nos lleva a pensar a Europa, a cada continente, como inevitablemente ligado, en sucesos diversos de escala mundial. Estos problemas son varios:

Debo subrayar con fuerza el aspecto fundamental de esta cuestión: me refiero a la lógica interna de estos sucesos que nos han conducido a sus fronteras extremas. Por primera vez se ha creado un arsenal de armas cuyo empleo ya no promete la victoria a alguien, sino que significaría el suicidio colectvo de a civilización humana. Y existe además algo quizá más grave -porque, que yo sepa, nadie ve cómo podríamos dominar esta crisis-, la crisis ecológica, el agotamiento, a desertización y la devastación de los recursos naturales de nuestra tierra. Éstas son las dos amenazas que se ciernen actualmente sobre las condiciones de vida de la humanidad en general como consecuencia del enorme crecimiento de la población y el enorme aumento del bienestar en los países desarrollados (22).

Gadamer piensa que los problemas gobales llevarán a la humanidad a superar las fronteras trazadas, tradicionamente, en lo que concierne grandes problemas (Este-Oeste).

[Hace un paréntesis en relación a Platón (Carta VII y la muerte de Sócrates) para sostener que la filosofía, en él, es algo mucho más amplio de lo que hoy entendemos por "filosofía":

Filosofía significa seguir intereses teóricos, significa una vida que formula las preguntas sobre la verdad y el bien de un modo que no refleja el beneficio propio ni el provecho público].

El Paréntesis platónico le sirve de puente a Gadamer para sostener, en nuestra época, las bases económicas de la vida política están en una aporía análoga a la de la vida política de la Aténas de Platón.

La filosofía, en su nacimiento (y hasta hace muy poco), estuvo ligada a la ciencia (Cfr. Newton, según Gadamer). Pero fue Europa la que tuvo un proceso de separación y diferenciación entre los diversos campos y disciplinas, por ejemplo: filosofía, ciencia, religión, arte, etc. Pero la ciencia que hoy conocemos es un producto bastante reciente. El concepto de “ciencia experimental” hubiera sido para un humanista algo tan absurdo como hablar de un “hierro de madera”, ya que el conocimiento más elevado era mucho más racional que empírico.

En el siglo XVII todo cambia, ya que el nuevo tipo de saber que se empieza a gestar entra en una tensión con el saber anterior, es decir, con los saberes tradiconales, la literatura, la religión, artes, medicina, filología, retórica, etc. Fue Galileo el que dijo que comprendemos con la mente. Fue por esta abstracción por la que se pudo llegar, finalmente, a algo como la ley de la inercia (y la caída en un “espacio vacío”. Ahora la filosofía tiene como tarea, para Gadamer, el ser “mediadora”:

La filosofía se ha impuesto la misión de mediar entre este extremo de la irrupción investigadora en lo desconocido y el de la conservación de un modo de vida conocido y comprensible.

Esto está íntimamente ligado con la aparición de lo que Gadamer llama la “era de los sistemas filosóficos”. El sistema, expresión tomada del sistema astronómico por ejemplo, busca dar unidad y armonía a lo que se nos muestra y presenta como disperso:

De este modo las ciencias se convirtieron en nuestros cometas del saber, que no se incorporaron al marco ordenado y metódico de nuestro comportamiento consciente, libertad de elección y ordenación, sino que, por el contrario, dan a las cosas una nnueva disposición con la que podemos hacer lo que queremos. Éste es el sentido de “producir”

Cada vez fue más difícil esta tarea de mediación. Esto llevo a la filosofía académica a devenir “teoría del conocimiento” (científico) en el siglo XIX, lo que generó, a su vez, voces críticas acerca de la posibilidad de ciencia moderna (Marx y Nietzsche). Gadamer quiere enfatizar que somos herederos de este desenlace de la modernidad, a través de la tarea que nos ha sido heredada:

Se trata de defender el conjunto de nuestra riqueza cultural, protegerlo de amenazas, quizá, y de prepararnos todos para la inminente misión de la humanidad. No sabemos si lo que se acerca son catástrofes o una pobreza creciente o el fatigoso trabajo de reducir y dirigir aquella voluntad rectilínea que como regida por su propia ley nos impulsa hacia adelante y amenaza con llevarnos hasta la propia destrucción (30).

La palabra clave es “mundo vital”, “mundo de la vida” (Lebenswelt), concepto acuñado por Edmund Husserl, el fundador de la escuela fenomenológica. En análisis fenomenológico busca describir ciertas leyes y estructuras que se dan en nuestro mundo vital circundante. Los objetos pueden describirse a través de muchos sentidos. gadamer constata dos, en su ejemplo: 1) como se dan a la percepción (la idea husserlaina de que los objetos se nos dan desde un ángulo, perspectiva y punto de vista particular) y 2) la función que cumplen para nuestras ocupaciones cotidianas (algo más vinculado con el Umwelt, el Zeug y el Zuhandenheit heideggeriano). Tomar este vaso (un algo), como un útil para beber (por algo) es interpretar.

Luego de esto, Gadamer desarrolla el concepto de práctica, concepto que implica una multiplicidad de aspectos y modos de ocupación dentro de los que cada ser humano, en cuanto existente, ya se encuentra siempre inmerso. La ciencia es una de estas posibilidades, pero es una ilusión pretender aislarla de las demás, so pretexto de tener cierta “neutralidad” o “imparcialidad”, ya que el científico es un ser humano de carne y hueso.

Gadamer vuelve a Platón, por un pasaje del Cármides, donde enfatiza que nunca sabremos, con certeza, si es que la promesa del científico tendrá el desenlace favorable que supone. Esto es esencial, ya que ahora el desarrollo científico pone en juego mucho más ahora, y de manera crucial, la relación que tiene la existencia humana con la naturaleza.

No podemos seguir viendo a la naturaleza como un simple objeto para la explotación, debemos considerarla una compañera en todas sus manifestaciones, pero también conceptuarla como el Otro con el cual convivimos (36).

En relación a esto Gadamer señala la importancia de respetar a lo Otro, dialogando con él y asumiendo la posibilidad de que nosotros, al final, no tengamos la razón:

Tenemos que aprender a respetar al Otro y a lo Otro. O lo que es lo mismo, tenemos que aprender a no tener razón. Tenemos que aprender a perder en el juego… esto empieza a los dos años o quizá antes. Quien no aprender pronto, nunca resolverá los problemas mayores de la vida posterior (37).

Y es con esta reflexión con la que Gadamer vincula lo anterior con la peculiaridad histórica de Europa:

Vivir con el Otro, vivir como el Otro del Otro es una obligación humana fundamental que rige  tanto a la mayor como a la menor escala. Aprender a vivir el Uno con el Otro a medida que crecemos y avanzamos por la vida, como suele decirse, es al parecer igualmente válido para las grandes federaciones de la humanidad, para los pueblos y estados. En esto Europa tiene la ventaja especial de haber podido y debido aprender ,más que otros países a vivir con otros, aun en el caso de que los otros sean diferentes (37).

Hay que constatar aquí, que Europa tiene una diversidad de lenguas (al respecto, puede verse el lenguaje como lo propio del ser humano, así como la cuestión relativa a la diversidad de lenguas). Todos se reconocen como iguales, como europeos, pero a la vez se reconocen como distintos y diferentes entre sí, por nacionalidad, culturales, etc. Por eso ve Gadamer aquí una escuela, ya que hay mucha diversidad en un espacio muy pequeño. De ahí que la misión de Europa por comprenderse en su unidad y respetarse en su diversidad, dialogando y buscando la comprensión y el consenso, sea también la misión del resto de la humanidad también.

Pero Gadamer no busca promover la unidad de Europa a través de una unidad lingüística. Y es que para Gadamer:

La lengua natural, la lengua hablada naturalmente, es siempre una fuente de prejuicios que han de dejarse corregir por la experiencia. Pero no es sólo esto. Por otro lado es también una invitación a reconocerse a sí mismo y a reconocer una vez más todo el saber transmitido por la lengua a través de la poesía, la filosofía, la historia, la religión, el derecho y las costumbres, todo lo que compone una cultura (39-40.

De lo que se trata es de conocer la diferencia en el otro y su disparidad en nuestros prejuicios, en pocas palabras, a “conocer a lo Otro y los Otros como a los Otros de Nosotros mismos, a fin de lograr una participación recíproca” (40).

Acerca de la posibilidad de una ciencia del mundo de la vida en Husserl (2)

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Mariana Chu, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la fenomenología desarrollada por el filósofo Edmund Husserl. El texto de base es una selección de parágrafos de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Barcelona: Editorial Crítica, 1991.

***

Siguiendo lo desarrollado en el post anterior, lo importante es poder abordar la tematización de este “subjetivo-relativo” propio del mundo de la vida. Lo que sigue aquí son unas citas que engloban y sintetizan, de alguna manera, lo esencial de la problemática del parágrafo 34.

Husserl niega a la psicología la posibilidad de poder comprender de manera plena dicho fenómeno, dado que la psicología es la ciencia objetiva de lo subjetivo. Esta noción de objetivdad implica un supuesto naturalista:

En esta medida, aquí ya hay de antemano un naturalismo, en tanto que este concepto es tomado de la ciencia natural galileana, de modo que el mundo científicamente “verdadero”, el mundo objetivo, está constantemente pensado de antemano como naturaleza en un sentido lingüístico ampliado (133-134).

El mundo objetivo, según Husserl, es una substrucción lógico.teórica. Pasamos de la experimentabilidad real de lo subjetivo mundano-vital a lo no perceptible, ni experimentable en su propio ser sí mismo.

El mundo de la vida es un reino de evidencias originarias. Lo dado evidentemente es, según el caso, lo experimentado con presencia inmediata en la percepción como “ello mismo”, o bien lo recordado en el recuerdo como ello mismo; toda otra forma de la intuición es un presentar ello mismo; toda otra forma de la intuición es un presentar ello mismo; todo conocimiento mediato perteneciente a esta esfera, dicho más ampliamente: toda forma de la inducción, tiene el sentido de una inducción de lo intuible, de lo posiblemente perceptible como ello mismo o recordable como habiendo sido percibido, etc (134).

Y más abajo añade:

Ciertamente, una tarea altamente importante de la investigación científica del mundo de vida consiste en poner de relieve el protoderecho de estas evidencias, y, en verdad, su mayor dignidad para la fundamentación del conocimiento frente a quella dignidad de las evidencias lógico-objetivas. Tiene que aclararse por completo, así pues, llevarse hasta la evidencia última, cómo toda evidencia de realizaciones lógico-objetivas, en la que la teoría objetiva está fundamentada según forma y contenido (así, la teoría matemática, la científico-natural), posee sus ocultas fuentes de fundamentación en la vida realizadora en última instancia, vida en la que la evidente dación del mundo de vida constantemente posee, ha alcanzado y alcanza de nuevo su sentido precientífico de ser. El camino retrocede aquí de la evidencia lógico-objetiva (la “intelección” matemática, la “intelección” científico-natural, científico-positiva,, tal y como la consuma el matemático que investiga y fundamenta, etc.) a la protoevidencia en la que el mundo de la vida está constantemente dado con anterioridad (134-135).

Más adelante concluye:

Por mor de este enraizamiento la ciencia objetiva tiene una constante relación de sentido con el mundo en el que vivimos siempre y en el que también vivimos en tanto que científicos y, entonces, también en la comunidad general de cocientíficos -así pues, con el mundo de vida universal- (136).

Esto lleva a Husserl a sostener, de manera definitiva, que el saber científico se funda en la evidencia mundano-vital:

El saber sobre el mundo objetivo-científico se “fundamenta” en la evidencia del mundo de vida. este último le está dado previamente como base al trabajador científico o bien a la comunidad de trabajo; pero, construyendo sobre esta base, el edificio es, sin embargo, un edificio nuevo y distinto. Si cesamos de estar sumergidos en nuestro pensar científico, si nos percatamos de que nosotros los científicos somos, en efecto, hombres y de que somos en tanto cointegrantes del mundo de vida, el mundo que siempre es para nosotros, que siempre está dado previamente, entonces, junto a nosotros, toda la ciencia vuelve al-meramente “sub jetivo-relativo”- mundo de vida (137).

La tarea científica del mundo de la vida queda, entonces, planteada por Husserl de la siguiente manera:

Así pues, en cualquier caso, para la ilustración tanto de esta como de las restantes adquisiciones de la actividad humana, hay que tomar en consideración en primer lugar el mundo de la vida concreto, y ciertamente en la universalidad realmente concreta en la que este mundo engloba en sí, actualmente y en el horizonte, todas las emisiones de valideces adquiridas por los hombres para el mundo de su vida en común, y en la que este mundo de vida ha referido, en última instancia y globalmente, estas valideces a un núcleo del mundo que hay que preparar de manera abstracta: el mundo de las lisas y llanas experiencias intersubjetivas (140).

Acerca de la posibilidad de una ciencia del mundo de la vida en Husserl (1)

Acerca de la posibilidad de una ciencia del mundo de la vida en Husserl

El mundo dela vida es lo más conocido para nosotros, lo ya siempre autoevidente en toda vida humana. Hay un conocimiento imperfecto que tenemos aquí, cotidianamente, pero es lo necesario para la praxis cotidiana que todos realizamos. La pregunta de Husserl es cómo tematizar científicamente este mundo de la vida. La respuesta, para él, no puede ser la que sostenga que es a través de la ciencoa objetiva como podremos tematizar científicamente el mundo de la vida. Y es que para Husserl, debemos hacer distinguir, de manera decisiva, entre “ciencia en general” y “ciencia objetiva”.

Al respecto dice Husserl:

El título “mundo de la vida” posibilita y reclama, quizá, diferentes líneas de tareas científicas, aunque referidas esencialmente las unas a las otras, y quizá pertenezca precisamente a la auténtica y plena científicidad el que todas quellas líneas de tareas científicas sólo puedan ser tratada a la vez, si bien siguiendo su esencial orden de fundamentación, y no, por ejemplo, tratando a la una, la lógico-objetiva, para sí (esta específica realización en el marco del mundo de la vida), mientras que las otras no son realizadas científicamente; así pues, nunca se pregunta científicamente por la manera como el mundo de la vida funciona constantemente como subsuelo, ni por la manera como hay que fundamentar sus múltiples valideces pre-lógicas para las verdades lógicas, teóricas. Y quizá la cientificidad que este mundo de vida exige como tal y en su universalidad, sea una cientificdad peculiar, una cientificidad precisamente no lógica-objetiva, pero, en tanto que la fundamentadora en última instancia, no la menor, sino la más elevada axiológicamente. ¿Más cómo cabe realizar esta cientificidad radicalmente diferente, cientificidad a la que, hasta el momento, siempre ha suplantado la cientificidad ojetiva? La idea de la verdad objetiva está determinada de antemano según su sentido por el contraste respecto de la idea de la verdad de la vida pre- y extracientífica (130-131).

De lo que se trata es de pensar en la posibilidad de una cientificidad no lógico-objetiva, es decir, de un tipo de fundamentación propio de las ciencias objetivas. Si lo que queremos es tematizar el mundo de la vida, que es subsuelo de la ciencia objetiva, tendremos pensar en un tipo de cientificidad distinta a la lógico-objetiva en el que ésta se funde. Y no debemos olvidar que este suelo en el que se funda la ciencia objetiva es el de la experiencia de la praxis cotidiana: una experiencia que no debe ser entendida en el sentido restringido y delimitado de la ciencia objetivo, sino que debe ser entendida tal y como la entiende la vida precientífica (sin interpretaciones psicológicas y psicofísicas). Esto significa rechazar a los “datos de sensación” (“sense data”) como si estos fueran lo originario para la vida cotidiana y sus daciones intuitivas, es decir, lo que se le da a esta vida de manera inmediata y originaria en la existencia cotidiana de la praxis vital comun en el mundo de la vida compartido.

Esto primero dado a la vida pre-científica es la intuición “meramente subjetivo-relativa”. En la vida cotidiana esta intuición es una buena creditación, incluso para el científico que, si bien puede despreciar o desconfiar de ella a la hora de la hacer ciencia, inevitablemente regresa a ella, ya que es el subsuelo de la actividad científica:

Las ciencias construyen sobre la autoevidencia del mundo de vida en la medida en que, a partir de él, aprovechan lo en cada caso necesario para sus fines respectivos. Pero utilizar el mundo de vida de esta manera no significa conocerlo científicamente a él mismo en su propia manera de ser (131-132).

Esta cita es importante porque nos muestra que el científico que realiza la actividad científica objetiva, no puede tematizar al mundo de la vida en su peculiaridad propia, ya que la la científicad lógico-objetiva está fundada en el mundo de la vida. Hay que agregar a eso que el científico sí tiene una especie de “conocimiento pre-científico” (“comprensión” o “saber no temático”) ya que recurre a él, pues lo presupone como subsuelo ievitable de sus quehaceres científicos.

Husserl utiliza como ejemplo, para clarificar lo que trata de decir, el caso de Einstein y Michelson. Lo que dice es que Eisntein busca reproducir los experimentos de Michelson, pero lo hace con aparatos distintos que cumplen la misma función, así como el espacio y los seres humanos, que tampoco necesariamente tienen que ser los mismos (y que de hecho no lo son).

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Temas de filosofía contemporánea de Mariana Chu, del cual soy jefe de práctica. Tiene como fin, pues, el ser una especie de guía esquemática e introductoria a una serie de problemas abiertos (y relacionados), en parte, con la fenomenología desarrollada por el filósofo Edmund Husserl. El texto de base es una selección de parágrafos de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Barcelona: Editorial Crítica, 1991.

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El mundo dela vida es lo más conocido para nosotros, lo ya siempre autoevidente en toda vida humana. Hay un conocimiento imperfecto que tenemos aquí, cotidianamente, pero es lo necesario para la praxis cotidiana que todos realizamos. La pregunta de Husserl es cómo tematizar científicamente este mundo de la vida. La respuesta, para él, no puede ser la que sostenga que es a través de la ciencoa objetiva como podremos tematizar científicamente el mundo de la vida. Y es que para Husserl, debemos hacer distinguir, de manera decisiva, entre “ciencia en general” y “ciencia objetiva”.

Al respecto dice Husserl:

El título “mundo de la vida” posibilita y reclama, quizá, diferentes líneas de tareas científicas, aunque referidas esencialmente las unas a las otras, y quizá pertenezca precisamente a la auténtica y plena científicidad el que todas quellas líneas de tareas científicas sólo puedan ser tratada a la vez, si bien siguiendo su esencial orden de fundamentación, y no, por ejemplo, tratando a la una, la lógico-objetiva, para sí (esta específica realización en el marco del mundo de la vida), mientras que las otras no son realizadas científicamente; así pues, nunca se pregunta científicamente por la manera como el mundo de la vida funciona constantemente como subsuelo, ni por la manera como hay que fundamentar sus múltiples valideces pre-lógicas para las verdades lógicas, teóricas. Y quizá la cientificidad que este mundo de vida exige como tal y en su universalidad, sea una cientificdad peculiar, una cientificidad precisamente no lógica-objetiva, pero, en tanto que la fundamentadora en última instancia, no la menor, sino la más elevada axiológicamente. ¿Más cómo cabe realizar esta cientificidad radicalmente diferente, cientificidad a la que, hasta el momento, siempre ha suplantado la cientificidad ojetiva? La idea de la verdad objetiva está determinada de antemano según su sentido por el contraste respecto de la idea de la verdad de la vida pre- y extracientífica (130-131).

De lo que se trata es de pensar en la posibilidad de una cientificidad no lógico-objetiva, es decir, de un tipo de fundamentación propio de las ciencias objetivas. Si lo que queremos es tematizar el mundo de la vida, que es subsuelo de la ciencia objetiva, tendremos pensar en un tipo de cientificidad distinta a la lógico-objetiva en el que ésta se funde. Y no debemos olvidar que este suelo en el que se funda la ciencia objetiva es el de la experiencia de la praxis cotidiana: una experiencia que no debe ser entendida en el sentido restringido y delimitado de la ciencia objetivo, sino que debe ser entendida tal y como la entiende la vida precientífica (sin interpretaciones psicológicas y psicofísicas). Esto significa rechazar a los “datos de sensación” (“sense data”) como si estos fueran lo originario para la vida cotidiana y sus daciones intuitivas, es decir, lo que se le da a esta vida de manera inmediata y originaria en la existencia cotidiana de la praxis vital comun en el mundo de la vida compartido.

Esto primero dado a la vida pre-científica es la intuición “meramente subjetivo-relativa”. En la vida cotidiana esta intuición es una buena creditación, incluso para el científico que, si bien puede despreciar o desconfiar de ella a la hora de la hacer ciencia, inevitablemente regresa a ella, ya que es el subsuelo de la actividad científica:

Las ciencias construyen sobre la autoevidencia del mundo de vida en la medida en que, a partir de él, aprovechan lo en cada caso necesario para sus fines respectivos. Pero utilizar el mundo de vida de esta manera no significa conocerlo científicamente a él mismo en su propia manera de ser (131-132).

Esta cita es importante porque nos muestra que el científico que realiza la actividad científica objetiva, no puede tematizar al mundo de la vida en su peculiaridad propia, ya que la la científicad lógico-objetiva está fundada en el mundo de la vida. Hay que agregar a eso que el científico sí tiene una especie de “conocimiento pre-científico” (“comprensión” o “saber no temático”) ya que recurre a él, pues lo presupone como subsuelo ievitable de sus quehaceres científicos.

Husserl utiliza como ejemplo, para clarificar lo que trata de decir, el caso de Einstein y Michelson. Lo que dice es que Eisntein busca reproducir los experimentos de Michelson, pero lo hace con aparatos distintos que cumplen la misma función, así como el espacio y los seres humanos, que tampoco necesariamente tienen que ser los mismos (y que de hecho no lo son). Son otros seres humanos que comparten nuestro mundo, este único mundo de experiencia común a todos. Este mundo es el suelo de validez sobre el que está fundada la ciencia objetiva.

Husserl nos muestra esto de la siguiente manera:

Pero a la par que el científico natural está interesado y está en actividad objetivamente de este modo, funciona por otra parte para él, en efecto, lo subjetivo-relativo, y no, por ejemplo, como algo transitorio irrelevante, sino como aquello que, para toda acreditación objetiva, fundamenta en última instancia la validez de ser lógica-teórica, así pues, como fuente de evidencia, como fuente de acreditación. Las medidas, graduaciones, etc., observadas son utilizadas como siendo realmente, y no como ilusiones; así pues, es una premisa lo realmente ente desde el punto de vista del mundo de vida en tanto que válido.

Sobre las virtudes dianoéticas en Aristóteles (Libro VI de la Ética a Nicómaco)

Las siguientes notas tienen como fin el hacer de esquema de práctica dirigida para los alumnos del curso de Ética de Gonzalo Gamio, del cual soy jefe de práctica. De ahí que tengan un carácter general e introductorio.

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El alma tiene dos partes: racional e irracional. La parte racional se divide en dos partes, de acuerdo a los entes que se traten: los que pueden ser de otra manera (contingentes) y los que no pueden ser de otra manera (necesarios). La primera es la “parte científica” y la segunda, “razonadora” (acá deliberamos).

El alma posee la verdad cuando afirma o niega, a través de cinco virtudes: el arte (“poder práctico”), la ciencia (“conocimiento científico”), la prudencia (“opinión moral”), la sabiduría (“sabiduría filosófica”) y el intelecto (“entendimiento intuitivo”).

La ciencia tiene por objeto lo necesario, lo que no puede ser de otra manera. Lo necesario es, a su vez, ingénito, eterno e indestructible. La ciencia, además, es enseñable (y necesita partir de lo ya conocido, ya sea conocido por silogismo o inducción). Es un saber demostrativo a partir de principios.

El arte es una disposición productiva racional. La producción del arte es distinta de la acción. Por eso el modo de ser racional productivo es distinto del modo de ser racional práctico. Es un modo de ser productivo acompañado de razón verdadera. El arte tiene que ver con cómo producir algo contingente, cuyo principio radica en el productor.

El término medio que buscamis debe estar en concordancia con la recta razón, obra de la phrónesis (prudencia, sabiduría práctica). El hombre prudente puede deliberar rectamente sobre lo bueno y conveniente para vivir bien en general. La rectitud tiene que ver una cierta conformidad de lo útil, con el objeto, el modo y el tiempo. Se delibera sobre lo contingente, sobre lo que puede ser de otra manera. Por eso no puede ser ciencia. Pero tampoco puede ser arte porque la producción es distinta de la acción. Es un modo de ser racional verdadero y práctico sobre lo bueno y malo para el ser humano (es una cualidad de los administradores y de los políticos). La prudencia pertenece a la parte racional del ser humano que tiene por objeto lo que puede ser de otra manera, la parte que puede formar opiniones. La prudencia se refiere, pues, a cosas humanas y a objetos que son susceptibles de deliberación. Por tener en cuenta, en un sentido esencial, lo concreto y particular, requiere de experiencia y de tiempo.

El intelecto es la disposición para conocer los principios de la demostración y de la ciencia.

La sabiduría es la más exacta de las ciencias: el sabio conoce lo que se sigue de los principios, además de poseer la verdad sobre los principios mismos. La sabiduría es intelecto y ciencia. Es la ciencia de los objetos más honorables. Como el hombre no es lo mejor del cosmos, entonces la prudencia y la política no son lo más excelente. Además, la prudencia es algo que siempre varía, mientras que lo sabio es siempre lo mismo. Además, produce la felicidad (como causa final).